Бенгт Хеггланд - История теологии
353
как основой спасения, но обращаясь к общим религиозным идеям,
представленным в форме мифа.
В одном из более поздних произведений, «Heil als Geschichte»
(1965 г.) Кульман противопоставил результаты своих исследований
теологической программе Бультмана и подробнее изучил роль,
которую прошлые факты истории спасения играют в вере индивида
и в спасении в новозаветном смысле слова. Прежде всего он
желает подчеркнуть, что входящее в христианское исповедание
указание на исторические факты не означает незаинтересованной
объективизации содержания веры, но связано с
уверенностью в том, что эти факты имеют непосредственное
отношение к существованию отдельного человека, поскольку вера
означает, что участь индивида включается в историю спасения, о
которой повествует Библия. «Экзистенциальная интерпретация»,
для которой достоверность исторических свидетельств и история
спасения не имеет значения, равнозначна превращению
христианства в гностическую или идеалистическую систему
спасения.
Современная дискуссия о керигме и истории затрагивает вопро-
сы, которые являются решающими для всего истолкования христи-
анства. Как показал Кульман, она актуализирует некоторые про-
тиворечия, существовавшие уже в эпоху Нового Завета, и затем в
различных формах часто повторявшиеся в истории богословия.
В этой связи следует также упомянуть о направлении истории
традиции в современной немецкой теологии. В области экзегетики
ГЕРХАРД ФОН РАД (Rad; род. 1901, профессор в Гейдельберге)207 и
его ученики представляют Ветхий Завет как продолжающееся
истолкование действий Бога по отношению к народу Израиля. Ли-
тературная традиция имеет целью одновременно передать знания
об историческом процессе и объяснить его содержание. Другие
теологи переносят подобный взгляд на христианскую веру вообще.
Эту новую программу в первую очередь разработал ВОЛЬФ-ХАРТ
ПАННЕНБЕРГ (Pannenberg; род. 1928, профессор в Мюнхене).
Откровение представляется не как сверхъестественное
вмешательство в какой-либо момент в прошлом и не как
вневременная ке-ригма, обращенная к человеку здесь и сейчас и
изменяющая его экзистенцию (ср. Барт и Бультман). Бог
являет себя в истории в ее полноте («Universalgeschichte»), так
как она обобщена в библейском изложении истории человека от
сотворения до конца мира. При этом подразумевается, что если бы
человек знал историю в ее полноте (чего он не знает, поскольку
ему неизвестно
207 Ум. 1971. - Прим. перев.
354
далекое прошлое или будущее), он мог бы найти в ней всеобщее
откровение, параллельное библейскому.
Христианская вера укоренена в истории, куда человек помещен
во всем своем существовании. В противовес всем представлениям
о «надысторическом» или об истории спасения, отделенной от эм-
пирической, подчеркивается, что новозаветная история, доступная
для изучения с помощью обычных научных методов, содержит в
себе то значение, которое приписывает ее фактам библейская тра-
диция. Таким образом, христианство целиком и полностью осно-
вано на истории традиции, в которой факты и их истолкование
неразрывно связаны друг с другом.
В противовес диалектической теологии, и прежде всего экзи-
стенциальной, Панненберг резко подчеркивает, что реалистическое
толкование христианства возможно, лишь если отдать должное
исторической перспективе. Его богословская программа,
изложенная в ряде работ («Offenbarang als Geschichte», 2-е изд.
1963 г., «Grundzuge der Christologie», 1964 г.; «Grundfragen
systematischen Teologie», 1967 г.), связана с историко-философскими
аргументами, которые были подвергнуты критике представителями
различных направлений. Но можно также отметить, что
элементарные богословские мотивы, которые часто упускаются из
виду в современной теологии, проявились в его программе по-
новому, включенные в контекст историко-философской тематики.
ТЕОЛОГИЯ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ
Требование «экзистенциального» толкования Нового Завета обо-
сновывалось тем, что христианская проповедь в ее традиционной
форме недоступна для современного человека. Поэтому нужно но-
вое понимание: категории, несовместимые с современным восприя-
тием мира, следует понимать символически, как описания экзис-
тенции человека. Подобные рассуждения лежат в основе так
называемой теологии секуляризации, разработанной вначале в Аме-
рике, но позже имевшей большое влияние также в Европе. Ее идеи
среди прочего наложили отпечаток на экуменические дискуссии во
Всемирном Совете Церквей. Об этом свидетельствуют некоторые
из отчетов секций Четвертой Генеральной Ассамблеи ВСЦ в
Упсале (1968 г.), а также подготовительные документы этого
форума.
Под влиянием немецкого теолога ФРИДРИХА ГОГАРТЕНА (СМ.
выше) возникла идея, что секуляризация означает не дехристиа-
низацию общества, но и объективное, соответствующее Еванге-
355
лию, отношение к мирскому. Вера в прощение освобождает от
поклонения земному и от страха перед «властями мира сего».
Однако свободой также можно злоупотреблять, если человек
считает самого себя господином. Тогда свобода превращается в
свою противоположность, в новое и еще худшее рабство. Гогартен
проводил различие между «секуляризацией», которую он считал
положительной, и «секуляризмом», обозначавшим эту извращенную
свободу. Многие современные теологи, не разделяющие другие
точки зрения Гогартена, пользуются его новой, положительной
оценкой секуляризации.
В рамках этих новых течений (еще нельзя говорить о сколько-
нибудь едином направлении) богословы более или менее обосно-
ванно обращаются к некоторым рассуждениям немецкого
богослова ДИТРИХА БОНХЕФФЕРА (Bonhoeffer; один из лидеров
«Исповедующей Церкви», в 1943 году брошен нацистами в тюрьму,
казнен в заключении в 1945 году). В своих письмах и записках из
тюрьмы он размышляет о будущем церкви и теологии. Исходной
точкой для него становится утверждение, что мир стал
«безрелигиозным» и, кажется, утратил потребность в Боге как в
авторитете («взрослый мир»). Но это не значит, что церковь
перестала играть свою роль. Она должна больше не замыкаться в
гетто или ограничиваться ответами на важнейшие вопросы бытия,
но обращаться к миру как он есть, быть «церковью для других».
Поэтому он ищет то, что называет мирским (или «нерелигиозным»)
толкованием библейских понятий, которое могло бы объяснить
значение христианства в «повзрослевшем мире».
Едва ли сам Бонхёффер ответил на вопрос о том, каким должно
быть это «нерелигиозное» толкование, но многие современные
исследователи смогли в его косвенных указаниях найти обоснова-
ние так называемого «светского» толкования Евангелия. Тем не
менее, представляется маловероятным, что сам Бонхёффер стре-
мился к существенному изменению содержания веры. Например,
он говорит о том, что сокровенные тайны веры следует защищать
перед непонимающим миром посредством «тайного учения». По-
этому совершенно не оправдано использование идей Бонхеффера
для сведения христианской веры к социальному Евангелию или к
мирскому, человеческому учению о свободе.
Теология секуляризации в некоторых странах, прежде всего в
США, превратилась в своего рода христианский атеизм. Теологи
берут положение Ницше «Бог умер» и пытаются из предполагае-
мой религиозности наших дней извлечь положительную ценность
христианской проповеди. Христианство сводится к
гуманизму
356
и отрывается от традиции. Слово Божие рассматривается как
текст, а не как откровение, данное в истории. Технически
совершенная городская культура оценивается оптимистически и
рассматривается как звено в осуществлении царства Божия.
Бывает зачастую трудно оценить, являются ли подобные
утверждения серьезно предлагаемыми теориями или всего лишь
провокационными высказываниями с целью привлечь внимание к
христианству в безразличном мире.
Однако это же идейное направление внесло и более весомый
вклад, например, благодаря попытке с помощью методов эмпири-
ческого анализа языка найти смысл Евангелия,
совместимый с мировосприятием секуляризированного человека.
Тот же интерес, который побудил Рудольфа Бультмана выдвинуть
требование экзистенциального толкования Нового Завета, в данном
случае привел к пониманию того, что гуманистическое,
эмпирическое изложение христианской веры является в наше время
единственным выходом для объяснения ее содержания. В качестве
