С. Л. Франк - Предмет знания
Для того чтобы оценить по существу значение этого, на первый взгляд, довольно неожиданного поворота, следует остановиться не на малоинтересных и чисто формальных рассуждениях, в которых Лейбниц explicite обсуждает онтологическое доказательство, а на подлинном внутреннем отношении его философской системы в целом к лежащей в основе онтологического доказательства мысли о единстве идеального и реального, «мыслимого» и «сущего». Шеллингом [235] было замечено, что философия Лейбница, кроме своего явного, бросающегося в глаза внешнего содержания, имеет более глубокий, эзотерический смысл.. При этом Шеллинг имеет в виду именно отношение между гносеологическим индивидуализмом и универсализмом, или между субъективным и объективным идеализмом у Лейбница. И действительно, можно сказать, что Лейбниц (как и Декарт, но на иной лад) в оболочке гносеологического индивидуализма и на его почве развивает мировоззрение, которое близко подходит к идеям гносеологического универсализма и отчасти прямо их формулирует. Правда, нельзя приписывать большого значения одобрению Лейбницем мысли Мальбранша, что мы познаем или созерцаем все в Боге, ибо смысл, который он придает этому положению (он считает его истинным в том смысле, что Бог есть единственная причина наших идей, единственный объект, воздействующий на наше сознание)[236] заключает в себе явное ухудшение, именно натуралистическое извращение глубокой идеи Мальбранша. Согласно господствующему, выдвинутому на первый план плюралистическому и индивидуалистическому мотиву философии Лейбница, душа есть замкнутая в себе сущность, в которую даже и Бог проникает не иначе, как только причинным воздействием на нее и возбуждением в ней представлений. Мы познаем все через наши собственные идеи, т. е. аффекции и модификации нашей души, а не через идеи Бога (Meditationes de Cognirione etc., Gerh. IV, 426; Ср. Considetations sur la doctrine de l'esprit universel); и Лейбниц поэтому вполне согласен с Локком, что о существовании Бога мы имеем только демонстративное, а отнюдь не интуитивное знание (Nouv. Ess. IV, ch. 3, §21). Наша душа есть не часть, а лишь подобие Божества (Epistola adHanschium de phil. platonica, Erdm. c. 447). Наряду с этими соображениями у Лейбница проскал ьзывают, однако, и мысли совсем иного направления, определенные отчасти его гениальным пониманием сущности сознания, отчасти значением, которое он придает вечным истинам. Душа, как известно, есть у Лейбница «живое зеркало вселенной»; она объемлет в себе и «представляет» не какую‑либо ограниченную часть бытия, а всю бесконечность бытия в целом; и ее отличие от Бога состоит не в объеме ее созерцания, а лишь в степени его сознательности и ясности, И хотя содержание ее созерцания есть не сам внешний мир, а лишь ее собственные представления, т. е. отражение этого мира, однако в этом отражении, в этих «правдивых видимостях и упорядоченных снах» ей дан весь мир, и в этом смысле сама душа есть целая вселенная. Мы видим, что здесь, как и у Декарта, в йндивидуалистической форме, в сущности, утверждается непосредственное присутствие абсолютного бытия в сознании; достаточно было бы признать, что эта «правдивая видимость» есть не копия, а сам оригинал, чтобы прийти к чистому гносеологическому универсализму. Это признание не сделано Лейбницем открыто, но его можно иногда прочесть у него между строк. Связующим звеном здесь служит учение о «вечных истинах». «Вечные истины» находятся в разуме Бог; между тем особенность человеческого «духа» (в отличие от других монад) в том и состоит, что ему доступны эти вечные истины. Сознает ли он их как таковые, т. е. их самих, или тоже только их отображения в себе самом? Лейбниц нигде не дает прямого и недвусмысленного ответа на этот вопрос. Гносеологические (или, вернее, онтологические) предпосылки его системы влекут его ко второму решению, его логические идеи требуют, казалось бы первого решения, ибо достоверность этих истин, очевидность для нас самой природы их, как вечных истин, были бы необъяснимы, если бы в отношении их оставалось еще различие между явлением и объективной сущностью. Поэтому Лейбниц учит, что «духи» имеют принципиальное преимущество над остальными монадами, ибо они «выражают скорее Бога, чем мир» (Monadol.83, письмо к Арно, Gerh. II, 124). Более того, монады вообще суть не что иное, как осуществленные, воплощенные божественные созерцания; Бог создает монаду, когда воплощает какое‑либо свое созерцание мира с определенной точки зрения. («Рассуждение о метафизике», 14, Gerh. IV, 439); и не только раз навсегда Бог создал монады как бы из своего собственного духа, но и в уже созданной монаде идеи суть результаты непрерывного, длительного действия на нее или в ней этого божественного духа, и потому Бог есть «солнце и свет душ», «свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир»; и Лейбниц присоединяется к (платоническому по своему источнику, как он сам это отмечает) мнению тех отцов церкви и схоластиков, которые усматривают в Bore«intellectus agensanimaerationalis» (ibid, Gerh. IV, 453).
С этой универсалистической тенденцией связано и более глубокое и существенное отношение Лейбница к онтологическому доказательству бытия Бога. Если «вечные истины» существуют в разуме Бога, если они суть по самому существу своему не что иное, как идеи Бога и именно в этом качестве непосредственно нами усматриваются, и если они выражают царство возможности, то ясно, что вне бытия Бога не было бы ничего не только существующего, но и возможного (Theodicee, § 184, 187; Monadologie, § 43—44; Causa Dei asserta per justitiam ejus, § 8—9). Иными словами·. Бог, как абсолютное бытие и абсолютный разум, есть условие не только бытия, но и мыслимости чего‑либо вообще; не только всякая частная реальность, но и чистая мыслимость как таковая («вечные истины») должна, как говорит Лейбниц, опираться на некоторое актуальное бытие. Идея абсолютного бытия признается, таким образом, самоочевидной, в качестве чисто логического (или «трансцендентального») условия, вне которого было бы невозможно (т. е. потеряло бы смысл) все «мыслимое». Мы видим, как с этой точки зрения ничтожно и даже противоречиво требование, которое Лейбниц предъявляет к онтологическому доказательству (поскольку это требование не имеет только чисто пропедевтического значения): как можно ставить вопрос о возможности Бога, если бытие Бога есть условие, вне которого теряет смысл само понятие возможности! Мы видим также, что это существенное для Лейбница, связанное с корнями его системы доказательство необходимости бытия Бога есть не что иное, как та форма онтологического доказательства, которая была так блестяще развита Николаем Кузанским и позже повторена Кантом.
12Мы не останавливаемся на онтологических доказательствах вольфовой школы (у самого Вольфа, у Баумгартена и Мендельсона), так как они не имеют никакого существенного философского интереса. Мы должны теперь лишь упомянуть о судьбе онтологического доказательства в основанной Кантом трансцендентальной философии. Мы не будем подробнее разбирать упомянутого вкратце уже выше онтологического доказательства, которое было представлено Кантом в его докритическую эпоху. Это явление есть лишь исторически любопытная мелочь. Но заслуживает самого серьезного рассмотрения общий вопрос об отношении, по существу, трансцендентальной философии к онтологическому доказательству. Если «всеразрушающему» Канту суждено было, вопреки его собственной воле, стать вообще зачинателем нового подъема метафизической мысли, то и Канту, в частности, как разрушителю онтологического доказательства, пришлось произведенным им общим философским переворотом дать толчок куглублению онтологического доказательства, к исцелению его из того состояния маразма, в котором он пребывал со времени Лейбница. И это не удивительно: причины в обоих случаях были одинаковыми. Кант, правда в субъективистической и феноменалистической форме, т. е. через удвоение бытия в противоположности между «явлением» и «вещью в себе», все же принципиально в самом корне преодолел тот дуалистический разрыв между субъектом и объектом, мыслящим и мыслимым, который со времени Декарта (и даже еще раньше) укрепился в философии и стал в ней как бы самоочевидной аксиомой (исключение здесь составляет только Спиноза, и еще один из последних отпрысков новоплатонизма — Кедворт и его школа)[237]
Нужды нет, что здесь мыслимое было приближено к нам лишь перенесением его в самого мыслящего субъекта, и за пределами его снова возрождалось в фантоме «вещи в себе»: основным результатом было все же, что китайская стена, отделявшая мыслимое от мыслящего, сущее (в том единственном значении, в котором это понятие осуществимо и имеет смысл) от сознания, снова рухнула. Достаточно было осознать до конца смысл этого переворота — что было осуществлено уже Фихте — чтобы онтологическая мысль возродилась из своей прострации, и чтобы вместе с ней возродилось и ее основание — сознание самоочевидности бытия как такового, т. е. онтологическое доказательство абсолютного бытия[238]
