С. Л. Франк - Предмет знания
Мысль, предносившаяся Декарту, была с полной ясностью высказана и положена в основу целой философской системы Мальбраншем. Значение Мальбранша в истории гносеологических идей остается еще недостаточно оцененным. Сущность этого значения для нас состоит в том, что Мальбранш через рецепцию платонизма (через посредство бл. Августина) принципиально преодолевает гносеологический индивидуализм и психологизм. Современный антипсихологизм может найти существо своих мыслей с популярной ясностью выраженным у этого глубокого мыслителя и блестящего писателя. Мальбранш исходит из обычного гносеологического дуализма: «восприятиям», как процессам или состояниям нашей души (perceptions=sentiments de l'ame), он противопоставляет объективное бытие внешнего мира, как то, что находится вне сознания и потому нам недоступно. Но между восприятиями и объективными вещами он знает нечто третье — идеи, которые он строго отличает от восприятий. Все, что мы воспринимаем, есть в нас, как наше душевное состояние; все это мы чувствуем и сознаем, но не знаем; напротив, все, что мы знаем, мы знаем через идеи и знаем, как нечто отличное от нашего душевного состояния. Идеи, будучи общими, не могут быть простыми модификациями единичного существа — нашей души; вечное, общее, всеми усматриваемое содержание, например, геометрической теоремы, не может укладываться в состав временной и частной реальности моей души (Recherche de la verite, L 3,2 partie; Eclaircissement X; Entretiens sur la metaphysique et la morale, I‑III; Reponse a Mr. Arnauld, гл. 5—12, Reponse a M. Regis, ch. II, 10 и в др. местах). Что же такое есть этот третий род бытия, не совпадающий ни с субъективными состояниями моей души, ни с реальностью внешних объектов? Это для Мальбранша есть, как известно, бытие Бога, бытие бесконечного умопостигаемого мира, в котором мы познаем все вещи и который нам непосредственно очевиден или находится в непосредственном единении с нашей душой, выходя, однако, за пределы ограниченного индивидуального сознания. Аргументация, развиваемая при этом Мальбраншем, замечательна по своей простоте и глубине. С необыкновенной ясностью он показывает, прежде всего, что во всяком общем содержании заключена идея бесконечности, ибо логическая всеобщность, вне которой нет знания, равносильна применимости ко всем] случаям, т. е. к бесконечному числу частных содержаний, и что эта бесконечность должна быть дана сразу как таковая, а не может проистекать из суммирования неопределенного множества частных случаев (EntreI tiens 1,9, II, 9— 10, Recherche de la verite, L III, 2 part., (ch. 6). Но бесконечное по самому понятию своему не ' вместимо в конечное, а так как душа и все ее представления (в смысле душевных состояний) конечны, то очевидно, что наше сознание непосредственно приобщено бесконечному бытию, выходящему за его пределы, и что только через приобщенность к этому бесконечному бытию мы имеем знание (Recherche de la verite, L. Ill, 1 part., ch. 2; L III, 2, part:, ch. 6, и в особенности Reponse a Arnauid, ch. VIII, содержащая выдержку из Meditations Chretiennes, I). И в этой связи Мальбранш с безупречной ясностью развивает онтологическое доказательство бытия Бога. Так как бесконечное по своему понятию первее конечного[229] и так как ничто конечное не вмещает в себе бесконечного, то не может быть и речи о том, чтобы понятие бесконечного былотолько субъективным представлением в нашем сознании. Если в отношении частных содержаний мы должны строго отличать их мыслимость или идеальное бытие их содержаний от реального существования самих вещей, то в. отношении Бога это невозможно: бытие Бога, будучи условием самой возможности идей о чем бы то ни было, само не может быть представлено никакой идеей, отличной от него самого, а усматривается совершенно непосредственно и «есть само своя идея» (Entret II, 5); если все конечное познается в бесконечном, то бесконечное усматривается лишь в нем самом, и потому «достаточно мыслить Бога для того, чтобы знать, что он есть» (заголовок 2–й беседы о метафизике См. Entretiens, И, Entretien d'un philosophe Chretien avec un philosophe chinois, 1708, c. 6—7, "10—11). Или, что то же самое: Бог есть не что иное, как чистое бытие, бытие как таковое, или все целокупное бытие; но в отношении этого понятия само собой ясно, что оно не есть понятие, которое вне себя имело бы свой реальный объект (и, следовательно, могло бы и не иметь его), а есть понятие, совпадающее с самим бытием (Recherche de la verite, L IV, ch. XI, 3, ed. Bouillet, I, стр. 438 и сл., Entret, d'un phil. chret., стр. 2—4, 17, Entr. sur la metaph., II, 3—4). Замечательно, что в лице Мальбранша мы имеем такого представителя онтологического доказательства, который исходит из строжайшего разделения «мыслимосги» и реального существования вещей и самым упорным образом подчеркивает это различие (так что отнюдь не нуждается в известном кантовском напоминании); но с такой же отчетливостью он показывает, что это различение неприменимо к понятию Бога, как существа, реальность которого есть условие самой «мыслимосги» общих понятий[230]
10Мальбраншу пришлось пережить утверждение тождества его системы с системой Спинозы, этого «нечестивца наших дней и подлинного атеиста», как он его называет. И в самом деле, утверждение это напрашивается само собой: если мы все познаем в Боге, и если истинное бытие есть именно бытие идей в разуме Бога, то не следует ли отсюда, что все есть в Боге? К этой мысли Мальбранш почти сам приходит, когда признает Бога не только причиной или источником бытия, но. самим бытием (см. выше). От спинозизма Мальбранш в этом отношении (других различий мы здесь не касаемся) освобождается лишь догматическим признанием реального бытия телесного мира вне идеального его прообраза в Боге. Это признание, содержащее наивное удвоение мира, логически слабо не только потому, что, по собственному признанию Мальбранша, реальное бытие тел известно нам лишь из откровения и рационально не может быть доказано, но и потому, что возможность самого понятия реального бытия вне идей остается совершенно неразъясненным и, в сущности, противоречит гносеологии Мальбранша. В лице Спинозы мы имеем мыслителя, который не только в принципе, как Мальбранш, преодолевает гносеологический индивидуализм и дуализм Декарта, но и последовательно проводит точку зрения объективного идеал–реализма во всей своей системе[231]; и именно поэтому онтологическое доказательство является у него основой и центральной мыслью его системы. Онтологическое доказательство бытия Бога встречается у Спинозы во множестве самых разнообразных формулировок; мы остановимся лишь на тех, которые обладают подлинной оригинальностью и связаны с основной идеей его системы. Спиноза, совершенно так же, как Мальбранш, признает, — что все познается нами в Боге, т. е., что все истинные наши идеи суть тем самым идеи в разуме Бога (Eth. II, prop. 7 coroll, рг. 8, prop. II coroll, prop. 34, prop. 46 schol. Eth. V, pr. 30 и в др. местах). Но, в отличие от Мальбранша, он устанавливает общий принцип, что идеальное и реальное бытие, или бытие идей и бытие предметов суть лишь два разных выражения единого и тождественного в себе бытия (Eth. II, prop. 7 schol.); и именно в этой мысли о единстве идеи и ее предмета заключается (как мы пытались это доказать в цитированной выше статье) смысл учения Спинозы о единстве аттрибутов мышления и протяженности в субстанции. Этот гносеологический монизм отражается на всей теории знания Спинозы: он приводит его к в высшей степени значительному утверждению, что ложные и воображаемые, т. е. нереальные, содержания как положительные содержания вообще немыслимы, т. е. что заблуждения и фикции возможны лишь как пробелы или неполнота мысли, но не как положительные содержания (Tract, deintell. emend. VIII‑X, Eth. II, prop. 32—35,47 schol.). Поэтому всякая полная или ясная идея означает тем самым бытие ее содержания, т. е. истинна (Eth. II, рг. 34). Если отличать идею, т. е. адекватное содержание, от смутных образов, определяемых телесными ощущени ями, то наличность идеи равнозначна утверждению реальности ее содержания (Eth. II, рг. 49, в особ, schol.): иметь адекватную идею и иметь бытие ее предмета есть одно и то же; достоверность и есть не что иное, как обладание самой реальной сущностью предмета (Tr. de intell. emend. VI, Eth. II, prop. 43 и схол. к ней). В этом смысле можно сказать, что Спиноза распространяет силу онтологического доказательства на всякую вообще идею, как актуально мыслимое положительное содержание; ибо все актуально, т. е. ясно мыслимое, в известном смысле или в известном месте системы бытия необходимость.· человеческое сознание не может выскочить из бытия и из себя сотворить то, чего вообще или нигде нет. Тем не менее остается существенное различие в этом отношении между идеей какого-либо частного содержания и идеей Бога. Прежде всего, в отношении конечных вещей необходимо имеется различие между и сущностью и их существованием. Сущность конечной вещи (и тем самым ее бытия, как вневременного содержания) может быть нам дана с полной очевидностью, но сама вещь, как конечное временное бытие, может отсутствовать, ибо из вечного никогда не следует временное. Другими словами, идея (или «объективная сущность») вещи есть ее бытие и познаваемость в вечной сущности субстанции или Бога; существование же ее определено ее бытием в порядке временной смены модусов в Боге, и эти оба рода бытия могут расходиться между собой, т. е. не для всякого момента из первого следует второе. Что же касается атрибутов, то, хотя каждый из них познается в себе и в этом смысле обладает самодостоверным бытием, но существует он лишь в абсолютном единстве Бога и вне его есть лишь абстракция, а не реальная сущность. Но если все конечное и бесконечное есть и познается в Боге, то Бог есть и, следовательно, познается лишь в самом себе; поэтому в применении к нему понятие «одного только идеального бытия» лишено всякого смысла. «Сказать, что имеешь ясную и отчетливую (т. е. истинную) идею субстанцию, и что тем не менее сомневаешься, существует ли такая субстанция, равносильно тому, чтобы сказать, что имеешь истинную идею и все же сомневаешься, не ложна ли она» (Eth. 1, prop. 8, schol. 2). В Боге «сущность и существование есть одно и то же», ибо, раз идеальность и реальность суть не что иное, как моменты, мыслимые лишь в составе самого Бога, то очевидно, что идея самого Бога возвышается над этой противоположностью.[232] Это доказательство настолько близко с приведенным выше онтологическим доказательством у Мальбранша, что можно было бы подумать, что Мальбранш заимствовал его у презираемого им «безбожника», если бы не было ясно, что здесь одинаковые посылки, — точнее говоря, одинаковая уясненность самоочевидной истины — приводит к одинаковым выводам. Другое доказательство Спинозы еще проще: оно основано непосредственно на том, что все существует в Боге, т. е. на понятии Бога как всеоблемлющего содержания. В отношении такого содержания отрицание, т. е. утверждение несуществования, нелепо. В самом деле, несуществование (как и существование) должно иметь какое‑либо основание, которое лежит или вне самого содержания, или в нем самом. Но вне Бога ничего не может быть, а в самом Боге основание его отрицания может заключаться только в противоречивости его понятия. Следовательно, непротиворечивая идея Бога равнозначна его бытию. Наконец, в понятии Бога мы мыслим признак вечности; но вечность есть не что иное, как бесконечное вневременное бытие, и потому не может вообще мыслиться несуществующей, так как, напротив, всякое существование во времени само обусловлено бытием этой времяобъемлющей сущности Бога (Princ. phil. Cart. pars I, prop. 5 schol. в связи с Cogit. Metaph. cap. 1 §4)[233] Смысл всех этих (и других, имеющихся у Спинозы) доказательств бытия Бога, в конечном итоге, тождествен: Бог как субстанция, т. е. как всеобъемлющее абсолютное бытие, есть нечто, в отношении чего вопрос о существовании и несуществовании лишен всякого смысла, ибо то, что мы называем существованием и несуществованием, как и различие между идеальным и реальным бытием, суть формы отношений между частями этого абсолютного бытия и неприменимы к нему самому. Если в онтологическом доказательстве Николая Кузанского (и Декарта) на первый план выступает идея неотмыслимости Бога, как абсолютного условия самой мысли или абсолютной, бесконечной идеи, то у Спинозы на первом плане стоит неотмыслимость понятия Бога, как абсолютного бытия. Различие это, впрочем, относительно, и есть различие лишь в психологической подчеркнутости того или иного момента, ибо во всех формулировках онтологического доказательства смысл его именно и состоит в утверждении необходимой связи идеального и реального бытия в абсолютном, и, следовательно, соотносительной заместимости идеальной и реальной необходимости этого бытия.
