Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3
Все это происходит в носителях истории. Это происходит и непосредственно (в исторических группах), и опосредованно (в индивидах, которые и составляют исторические группы, и формируются ими). Вопрос о природе и амбивалентности социальных групп мы уже обсуждали в разделах четвертой части системы, касающихся культурной функции человеческого духа, а особенно — функции praxis — личностного и общественного акта. Кроме того, амбивалентности praxis мы обсуждали и тогда, когда обсуждали амбивалентности технического, личностного и, самое главное, общественного преобразования. В этих обсуждениях историческое измерение было «заключено в скобки»; мы описывали исторические группы лишь с точки зрения их характера культурных творений, подчиняющихся критериям человечности и справедливости. В центре нашего внимания было в основном отношение власти и справедливости в общественной сфере. Это, однако, представляло собой подготовку к описанию движения в истории тех групп, которые являются носительницами истории.
В настоящий момент в фокусе нашего интереса находится отношение исторического измерения к процессам жизни в личностно-общественной сфере. Во всех трех процессах различие устанавливается именно характером исторического времени: история движется вперед к непрестанно новому и к предельно новому. С этой точки зрения и следует рассматривать как природу, так и амбивалентности движения к самоинтеграции, самосозиданию и самотрансцендированию. Однако следствием этого, как мы уже указывали выше («амбивалентности общественного преобразования»), является то, что три процесса жизни едины в одном процессе — в движении к цели. Здесь по-прежнему присутствует самоинтеграция, но присутствует она уже не как цель в себе; самоинтеграция в историческом
измерении служит движению к универсальной и тотальной интеграции. Здесь по-прежнему присутствует самосозидательность, но существует она не ради отдельных творений; самосозидательность в историческом измерении служит движению к тому, что универсально и тотально ново. Здесь по-прежнему присутствует и самотрансцендирование, но осуществляется оно не в направлении частного возвышения; самотрансцендирование в историческом измерении служит движению к универсально и тотально трансцендентному. История движется к осуществлению посредством всех процессов жизни несмотря на тот факт, что, устремляясь к предельному, она остается привязанной к предварительному и в своем движении к осуществлению разрушает осуществление. То, что во всех ее процессах она устремлена к неамбивалентной жизни, не дает ей избежать амбива-лентностей жизни.
Цель истории может быть выражена теперь в терминах трех процессов жизни и их единства следующим образом: история, в терминах самоинтеграции жизни, устремлена к центрированности всех групп — носительниц истории и их индивидуальных членов в неамбивалентной гармонии власти и справедливости. История, в терминах самосозидатель-ности жизни, стремится к созиданию нового, неамбивалентного состояния вещей. И, наконец, история, в терминах самотрансцендирования жизни, стремится к универсальному, неамбивалентному осуществлению потенциальности бытия.
Однако история, как и жизнь вообще, подчинена негативностям существования, а потому подчинена и амбивалентностям жизни. Стремление к универсальной и тотальной центрированности, новизне и осуществлению является вопросом и остается таковым до тех пор, пока существует история. Этот вопрос подразумевается теми великими амби-валентностями истории, которые всегда ощущались и мощно выражались в мифе, религиозной и светской литературе и искусстве. Это именно те вопросы, к которым (в смысле метода корреляции) относятся как религиозные (и квазирелигиозные) интерпретации истории, так и эсхатологический символизм. Это именно те вопросы, ответом на которые в кругу христианской теологии является Царство Божие.
в) Исторический прогресс: его реальность и его пределы. — В каждом творческом акте имплицитно заключен прогресс, то есть шаг (gressus) за пределы данного. В этом смысле движение истории в целом прогрессивно. Оно прогрессирует в направлении частного нового и стремится достичь предельно нового. Это относится ко всем сторонам культурной функции человеческого духа, как к функциям theoria, так и к функциям praxis, и это приложимо к морали и религии постольку, поскольку в них заключены культурное содержание и культурные формы. Существует намеренный, а иногда и актуальный прогресс от начала к концу политического действия, лекции, научного исследования и т. д. В каждой центрированной группе, даже и в самой консервативной, постоянно действуют те творческие акты, целью которых является прогресс.
Помимо этих неоспоримых фактов прогресс стал символом, определяющим смысл самой истории. Он стал символом помимо реальности. Как таковой он выражает или ту идею. что истопия ппптрггипиг. ппчйпн-
жается к своей предельной цели, или то, что сам по себе бесконечный Прогресс является целью истории. Эти ответы на вопрос о смысле истории мы будем обсуждать позже; теперь же мы должны спросить, в какой сфере бытия прогресс возможен и в какой он невозможен соответственно природе реальности.
Прогресса нет там, где решающей является индивидуальная свобода. Этим подразумевается то, что в нравственном акте прогресса не существует. Каждый индивид, чтобы стать личностью, должен принимать собственные нравственные решения. Они являются абсолютными предпосылками для появления измерения духа во всяком наделенном самосознанием индивиде. Но существуют два типа прогресса в связи с моральной функцией — два типа, являющихся типами этического содержания и образовательного уровня. Оба являются культурными созданиями и открыты новому. Этическое содержание нравственного акта прогрессировало от примитивных культур к зрелым в смысле большей утонченности и большей широты, хотя тот нравственный акт, в котором созидается личность, остается одним и тем же независимо от того, какое содержание в нем актуализировано. Это различие фундаментально в том случае, если речь идет о нравственном прогрессе. Прогресс имеет место в том культурном элементе, который присущ нравственному акту, но не в самом нравственном акте.
Подобным же образом нравственное воспитание принадлежит культуре, а не самому нравственному акту. Такое воспитание проявляется и как то воспитание, которое осуществляется другими, и как самовоспитание. В обоих случаях оно состоит из повторений, упражнений и того возникающего в итоге навыка, который и является делом прогресса. Именно так могут формироваться нравственно зрелые личности, и так может подниматься уровень нравственных навыков в группе. Однако актуальная нравственная ситуация требует свободного решения на каждом уровне зрелости и на любой степени этической восприимчивости; именно посредством этих решений личность и утверждает себя как личность (даже и в том случае, если нравственный навык и этическая восприимчивость являются творением Духа, то есть даются благодатью). Именно это и лежит в основе историй об искушениях святых в католической традиции; именно этим объясняется потребность получать прощение на каждой стадии освящения в протестантском опыте; именно это лежит в основании борьбы с отчаянием своего «я» самых великих и зрелых представителей гуманизма; именно это является основой самоограничения психотерапевтического лечения до того момента, когда пациент становится свободным для собственных нравственных решений.
В сфере культурного творчества не существует прогресса помимо классических выражений встречи человека с реальностью, будь то в искусстве, в философии, в личной или общественной сферах. Часто, хотя и не всегда, происходит прогресс от неадекватных попыток достичь классического выражения стиля, но не происходит прогресса от одного зрелого стиля к другому. Великим заблуждением теоретиков искусства классицизма было то, что в стилях Греции и Ренессанса они видели ту норму для визуальных искусств, в соответствии с которой все остальное и должно оцениваться либо как прогресс в направлении к ней, либо как регресс от
нее, либо как низведение к состоянию примитивного бессилия. Оправданная реакция против этого учения в нашем столетии доходила иногда до неоправданных крайностей в противоположном направлении, однако она установила принцип сущностно непрогрессивного характера истории искусств.
То же самое следует сказать и о философии - в той степени, в какой она определяется как попытка с помощью наиболее универсальных понятий ответить на вопрос о природе и структуре бытия. Здесь опять же можно провести разграничение между неразвитым и зрелым типами философской встречи с реальностью и увидеть прогресс от одного к другому. Нет сомнения, что логический инструментарий и научные материалы, используемые в философских системах, прогрессивно усовершенствуются, корректируются и возрастают в объеме. Однако имеется такой элемент в центральном видении представительных философов, который не выводим ни из их научного материала, ни из их логического анализа, но имеет своим источником встречу с предельной реальностью, то есть опыт квазиоткровения. Он был назван sapienlia по контрасту со scientia и появляется, например, в Книге Иова, где он персонифицирован в качестве спутника Бога, на которого Бог взирал при сотворении мира46', или у Гераклита - в качестве Логоса, который равно присутствует и в законах универсума, и в мудрости немногих людей. В той мере, в какой философия вдохновляется Логосом, она может иметь много лиц в соответствии со своими внутренними потенциальностями и особенностями восприятия индивидов и эпох, однако не существует прогресса от одного лица к другому. Каждое из них, конечно, предполагает новую творческую попытку в добавление к критическому использованию логической формы и научного материала и требует такого учения, которое приобретается знанием принятых ранее решений. Тот факт, что философия вдохновлена Логосом, не означает того, что она произвольна. Однако это означает то, что философия способна дать ответ на вопрос о бытии, - ответ, который, следовательно, находится по ту сторону понятий прогрессивного и устаревшего. История философии ясно показывает, что ни одно из великих философских решений никогда не устаревает, хотя научные наблюдения и теории устаревают быстро. И поэтому вполне логичным было то, что некоторые философы-аналитики отвергли всю историю философии до возникновения аналитической философии, поскольку они не видели в ней никакого (или почти никакого) прогресса в направлении к тому, что представлялось им единственной задачей философии, - то есть к логическому и семантическому анализу.
