Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3
ких трудах, но даже и эта самая очевидная из всех структур исторического движения эмпирическим законом не является. Эмпирически существует много таких примеров, которые ей противоречат. Однако если она не превращается в универсальный закон, то она обретает религиозный характер и становится применением циклической интерпретации существования к историческим движениям — а это является смещением измерений.
Диалектическая структура исторических событий требует специального рассмотрения. Она оказала на всемирную историю влияние более глубокое, чем какой-либо иной структурный анализ. Прежде всего следует подчеркнуть, что это истинно не только в отношении многих исторических феноменов, но и в отношении жизненных процессов вообще. Диалектическая структура событий является важным научным инструментом анализа и описания динамики жизни как жизни. Если жизнь разлагается на элементы и эти элементы перегруппировываются в соответствии с целями, то тут диалектике нет места; однако если жизнь не подвергается . насилию, то диалектические процессы продолжаются и могут быть описаны. Такие описания делались задолго до того, как Платон в своих диалогах воспользовался диалектикой, а Гегель применил диалектический метод ко всем измерениям жизни и, в особенности, к истории. Везде, где жизнь вступает в конфликт с самой собой и движется к новой стадии по ту сторону конфликта, имеет место объективная или реальная диалектика. Везде, где подобные процессы описываются в терминах «да» и «нет», используется субъективная или методологическая диалектика. Движение жизни от самотождества к самоизменяемости и обратно к самотождеству представляет собой базовую схему диалектики, и мы видели, что она адекватна даже и для символического описания божественной жизни.
И тем не менее нельзя создать универсальный закон диалектики и подчинить ему универсум во всех его движениях. Возведенный до уровня подобной функции, он уже не является эмпирически верифицируемым, но заключает реальность в ту механизированную схему, которая перестает опосредовать знание, как это было показано, например, в гегелевской «Энциклопедии». Очевидно — и именно это имел в виду Гегель, — что его диалектика является совокупностью религиозных симво-. лов отчуждения и примирения, конце птуализированных и сведенных к эмпирическим описаниям. Но и на этот раз мы имеем дело со смешением измерений.
Термин «материалистическая диалектика» двусмыслен и вследствие своей двусмысленности опасен. Термин «материалистическая» может быть понят или в качестве метафизического материализма (который решительно отвергался Марксом), или в качестве материализма морального (который он подвергал нападкам как характеристику буржуазного общества). Обе интерпретации неверны. Скорее материализм, в связи с диалектикой, выражает веру в то, что социально-экономические условия общества детерминируют все иные культурные формы и что движение социально-экономического базиса имеет диалектический характер, вызывающий напряженности и конфликты в социальнойхитуации, и что базис этот, преодолевая напряженности, развивается помимо них в 4·ιπι->ατιποιΐ4τ.ι ur>n^u угч1!ляттм-1п-ч1сг>номической стадии. Очевидно, чтоди-
алектический характер этого материализма исключает метафизический материализм и включает элемент того нового, которое Гегель называл «синтезом» и которое не достижимо без исторического действия — что Маркс осознавал сам и применял на практике. Относительную истину социальной диалектики, коренящейся в экономических конфликтах, отрицать невозможно, однако истина становится ложью в том случае, если данный вид диалектики возводится в статус закона для всей истории. Тогда он становится квазирелигиозным принципом и утрачивает всякую эмпирическую верифицируемость.
Третья проблема, возникающая в связи с динамикой истории, - это проблема ритма исторического движения. Это вопрос об исторических периодах. Обсуждая субстанцию в измерении истории, мы указывали на тождество исторической ситуации и подчеркивали то, что историография была бы невозможна, если бы историческим периодам не давались бы наименования. В старинных хрониках череда императорских династий давала имена историческим периодам, поскольку подразумевалось, что характер каждой династии представляет исторически значимый характер периода ее правления. Подобная характеристика не исчезла, что показывает использование термина «Викторианская эпоха» для обозначения второй половины XIX в. в Англии и в значительной части Европы. Другие имена эпох взяты или от стилей, доминировавших в искусстве, политике и социальных структурах (как, например, «барокко», «абсолютизм», «феодализм»), или от совокупной культурной ситуации (как, например, «Ренессанс»). Иногда числовые обозначения веков получали качественный характер и обозначали исторический период в сокращенной форме («восемнадцатый век»). Наиболее универсальная периодизация основана на религии: это время до и после Христа в христианскую эру. Она подразумевает универсальное изменение качества исторического времени благодаря явлению Иисуса как Христа, сделавшего его «центром истории» с христианской точки зрения.
Вопрос, который следует здесь задать, сводится к одному: «Какова действительность этих периодизаций? Движется ли история таким образом, что различие между периодами имеет основание в реальности, а не только в сознании историка?» Ответ подразумевается теми двумя соображениями, которые были высказаны ранее: первое касается субъективно-объективного характера истории, а второе — понятия исторической значимости. Периоды субъективно-объективны в соответствии с оценкой значимости в группе — носительнице истории. Никакая периодизация не имеет смысла, если она не основана на событиях во времени и пространстве, однако никакая периодизация не имела бы места без оценки этих событий как имеющих решающее значение для истории — той оценки, которая принадлежит обладающим историческим сознанием представителям исторической группы. События, в результате которых создаются периоды, могут быть или внезапными, драматическими и иметь широкое распространение (как это имело место в Реформации), или медленными, недраматичными и ограниченными небольшими группами (как это имело место в Ренессансе). В каждом случае сознание Западной Европы видело в этих событиях начало нового периода, и нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть этого мнения исглрллпчима». ^^."." "" --~^"
событий. Таким .же образом невозможно обсуждать и историческую центральность события Иисуса как Христа, если прибегать к тем положительным или отрицательным аргументам, которые основаны на новых открытиях относительно исторических обстоятельств этого события. Произошло нечто такое, что вот уже в течение двух тысячелетий вынуждает людей видеть в этом событии, с точки зрения экзистенциальной значимости, границу между двумя главными периодами человеческой истории.
История движется в периодическом ритме, однако периоды являются периодами только для тех, кто может видеть их таковыми. В последовательности событий имеются постоянные переходы, наложения одних событий на другие, продвижения и задержки, и нет таких сигнальных знаков, которыми обозначались бы новые периоды. Однако для тех, кто оценивает эти события в соответствии с принципом значимости, сигнальные знаки становятся видимыми, обозначающими пограничную линию между качественно различными отрезками исторического времени.
б) История и процессы жизни. — Процессы жизни вместе с теми их ам-бивалентностями, которые мы описывали во всех измерениях, не отсутствуют и в измерении истории. Жизнь стремится к самоинтеграции и может быть дезинтегрирована в каждом творящем историю акте. Жизнь созидает и может разрушить себя тогда, когда динамика истории устремляется к новому. Жизнь трансцендирует себя и может впасть в профанацию тогда, когда она устремляется к предельно новому и трансцендентному.
Все это происходит в носителях истории. Это происходит и непосредственно (в исторических группах), и опосредованно (в индивидах, которые и составляют исторические группы, и формируются ими). Вопрос о природе и амбивалентности социальных групп мы уже обсуждали в разделах четвертой части системы, касающихся культурной функции человеческого духа, а особенно — функции praxis — личностного и общественного акта. Кроме того, амбивалентности praxis мы обсуждали и тогда, когда обсуждали амбивалентности технического, личностного и, самое главное, общественного преобразования. В этих обсуждениях историческое измерение было «заключено в скобки»; мы описывали исторические группы лишь с точки зрения их характера культурных творений, подчиняющихся критериям человечности и справедливости. В центре нашего внимания было в основном отношение власти и справедливости в общественной сфере. Это, однако, представляло собой подготовку к описанию движения в истории тех групп, которые являются носительницами истории.
