Новый Мир Новый Мир - Новый Мир ( № 8 2008)
понятие “цивилизация” и что в него следует включать, посвятил там по меньшей мере две главы.
Но как можно задаваться вопросами типа “возможно ли Россию относить к особому типу цивилизации?” и “всегда ли мы поступаем правильно, когда в очередной раз пытаемся встроить российскую цивилизацию в процессы вестернизации?” (Н. Хренов), и сокрушаться насчет упорной нерешаемости этих вопросов, не выработав хоть какого-то подобия общего языка для такого разговора, не говоря уже о надежном терминологическом инструментарии?
Мудрено ли поэтому, что Россия “как цивилизация” ни разу последовательно и развернуто, по ряду существенных и, что важно, разных пунктов, не сравнивается ни с какой другой из мыслимых цивилизаций — тем более, что ни одна другая и не выделена? В качестве самостоятельной цивилизации упомянута — именно упомянута, без долгих доказательств, — только Америка у Хренова13. Он же, с другой стороны, говорит о “западной” цивилизации и, с третьей, об “исламской” — выделяя, стало быть, цивилизацию в первом случае — по государственному (континентальному?) признаку, во втором — по географическому, в третьем — по конфессиональному, а скорее всего, вовсе ни о каких признаках не задумываясь и следуя некоторым инерциям словоупотребления.
Вообще, на том, что Россия — по Ахиезеру, Пелипенко и Хренову, какая-то “недоцивилизация” или “неправильная” цивилизация (“промежуточная”, “неорганичная”, “изуродованная”, “неподлинная”, “зыбкая”, “неустроенная”, “фрустрированная”14, с криво установленными программами, находящаяся “лишь в преддверии Современности” (эпохи, в развитых странах уже миновавшей), с “заведомо неэффективными” — по крайней мере, на данном этапе своего существования — “жизненными стратегиями”15, с иллюзорно-мифологизированным пониманием себя и в силу этого “неспособная к позитивному взаимодействию с другими (обобщенным Другим)”16), сходятся почти все авторы сборника. Причем чем более они публицистичны, тем охотнее сходятся.
В России, пишет Ахиезер, “не сложились достаточно глубокие почвенные формы перехода <…> к цивилизации с господством достижительных ценностей” — то есть “для реализации в стране либерально-модернистского проекта”. И потому-то “российская цивилизация остается постоянной проблемой всех и каждого, составляющих ее людей”. Ну да, а, скажем, цивилизация “либерально-модернистского”
Запада, конечно, не проблема для самой себя, а уж тем более — для других, правда?
“…Если некоторые важнейшие экзистенциальные потребности человека не решаются в этой цивилизации веками, — восклицает Пелипенко , — и веками же идет бесплодный спор о том, каким путем идти, то как назвать такую цивилизацию?”
Пожалуй, лишь В. Патраков не высказывает — ни прямо, ни косвенно — никаких оценок, хотя он же — и единственный, кто уверенно предрекает России распад, причем без малейших алармистских обертонов, скорее даже наоборот17.
Оправдать несчастное отечество — увы, тоже вполне публицистично — пытается, кажется, только Н. Хренов. “Может быть, — задается он вопросом, — то, что мы считали негативными сторонами нашей цивилизации, связанными с низким статусом предпринимательской субкультуры, на самом деле является ее позитивной стороной? <…> сохранение традиционных ценностей в эпоху лидерства Запада, то есть сотворения нетрадиционной культуры, какой является Запад, всегда казалось архаичным и несовершенным. Но, может быть, лишь с точки зрения культуры чувственного типа?18 В новой ситуации „несовершенство” России способно предстать ее сильной стороной. Недооценка и непонимание, связанные с российской цивилизацией, возникают в силу того, что наша культура является по отношению к Западу альтернативной”19.
“Попытка определить, к какой из <…> двух суперцивилизаций20 отнести Россию, — пишет Ахиезер, — сталкивается с принципиальной трудностью. Специфика России заключается в особом типе отношений между пластами двух суперцивилизаций, которые мы находим в российском обществе и каждая из которых здесь стала в какой-то форме и степени элементом социокультурной целостности. Российское общество характеризуется конфронтацией, расколом между социальными и культурными элементами двух суперцивилизаций, разрывом смыслового поля общества, существованием застойных противоречий. Общество оказалось не в состоянии осмыслить и преодолеть этот раскол”. “Россия исторически превратилась, — делает он вывод, — в страну промежуточного типа, в особую форму промежуточной цивилизации”.
Выглядит это примерно так: сначала конструируем вполне умозрительную схему, а затем испытываем принципиальные трудности от того, что живое явление в нее, оказывается, не умещается.
Вообще Ахиезер выделяет в России, с одной стороны, “исторически сложившуюся традиционную (вечевую) культуру, воспроизводящую традиционное общество, ценности, <…> систему отношений, традиционный образ жизни” (было бы интересно узнать, где автор усмотрел в нынешней России традиционную вечевую культуру, а заодно и традиционный образ жизни), с другой — культуру “либерально-модернистскую”, для которой “характерно <…> прямо противоположное отношение к собственному развитию, к личности, к целям и т. д.” Эту последнюю автор без оговорок считает более “правильной”, поскольку принимает за точку отсчета для оценки российского бытия ценности, характерные — по его же словам — именно для нее: “развитие”, “новизну”, “достижения”.
“Российская цивилизация, — вторит ему Пелипенко, — состоящая из двух плохо пригнанных друг к другу слоев, никогда (здесь и далее курсив мой. — О. Б. ) не была внутренне органичным и системно организованным целым. Каждый слой, живя собственной жизнью, отторгал другой”. “Цивилизационные слои переплетались, сталкивались, конфликтовали, но никогда не образовывали органического целого”. Сам Пелипенко располагает Россию “где-то на <…> шкале” “переходных состояний” между “состоявшимися” и “несостоявшимися” цивилизациями.
Честно говоря, во всем этом больше перестроечных идеологем по поводу нашей неправильности, чем научного анализа, который, если говорить совсем уж строго, в некоторых текстах не виден вовсе.
Вообще, складывается впечатление, что “спор, каким путем идти”, продолжающийся с переменной интенсивностью всего-то века два, навязали даже не социуму, а прежде всего самим себе отечественные интеллектуалы-западники. Но и его назвать бесплодным никак нельзя. Вот, например, эта книга — тоже плод. Как и те реакции, которые она, надеюсь, вызовет.
Хочется все же думать, что книга состоялась в определенном жанре — хотя и не совсем в том, в котором была заявлена. Это — жанр черновика: одна из самых, между прочим, интересных, динамичных и плодотворных форм отношения к жизни. Черновику на роду написано нарушать границы и пренебрегать правилами; растормаживать мысль и провоцировать ее на неочевидные движения. Он — лаборатория смысла. Если хоть что-нибудь в этом сборнике вызовет квалифицированные возражения — его культурная задача будет выполнена.
Ольга Балла
КНИЖНАЯ ПОЛКА ДАНИЛЫ ДАВЫДОВА
+ 10
Франклин Рудольф Анкерсмит. Возвышенный исторический опыт. Перевод с английского Андрея Олейникова, И. Борисовой, Е. Ляминой, Марии Неклюдовой, Н. Сосны. М., “Европа”, 2007, 608 стр.
Работа американского философа (ныне — профессора Гронингенского университета, что в Нидерландах) посвящена методологии исторического знания (и философии истории), но может быть прочитана и более общо2.
Книга Анкерсмита вводит кантовское понятие “возвышенное” в новый контекст. По Канту, позволю себе напомнить, “…поскольку душа не просто притягивается к предмету, но и отталкивается им, в благорасположении к возвышенному содержится не столько позитивное удовольствие, сколько восхищение или уважение, и поэтому оно заслуживает названия негативного удовольствия”1. Обращенное в “Критике...” на непосредственное восприятие, у Анкерсмита возвышенное соотносится с опытом переживания истории.
Возвышенный опыт истории, по Анкерсмиту, не есть чувство встречи с прошлым, но, напротив, живое и осмысленное чувство утраты — и внутреннего единения с утраченным. Пример такого опыта — знаменитая беньяминовская “аура”, утраченная искусством “в эпоху его технической воспроизводимости”, — но именно тогда и ставшая признаком “подлинного” искусства. Анкерсмит, поясняя свою мысль, приводит метафору: “Представим себе снежный ком, который разлетается на две половины, А и Б, — очевидно, эти половинки отделяются друг от друга именно там, где сила сцепления была слабее всего. Далее представим себе, что половина А представляет субъект. Тогда перед нами весьма многозначительная модель того, что происходит в случае беньяминовского (да и исторического) опыта”. Лишь факт разрыва позволяет почувствовать прежнюю цельность. “Но пока субъект и объект слеплены вместе в один снежный ком, на поверхности нет даже намека на разрыв, а поэтому идея ауры бессмысленна. Перед нами просто снежный ком, без всяких половинок и линии разрыва”.
