Георгий Голохвастов - Гибель Атлантиды: Стихотворения. Поэма
В связи с обожествлением АУМ’а в Пуранах даются различные истолкования его, как то: буква А знаменует Божество в его мужском проявлении, У — в женском, а М — верующего; А — отца, У — мать и М — рожденного ими; начала — мужское, женское и ни мужское, ни женское (андрогинное), созидание, охранение и разрушение или Браму, Вишну и Шиву (Рудру). В последнем случае отдельные буквы АУМ’а олицетворяют отдельные ипостаси индийской Тримурти, а всё слово — троичность Божества в его единстве.
Это значение АУМ’а возвращает нас к Мандукья-Упанишаде, утверждающей, что настоящее, прошедшее и будущее, т. е. всё, входящее в понятие времени, и всё зримое, т. е. входящее в понятие пространства и проявленное, есть АУМ, а кроме того и всё иное, что потусторонне и не проявлено. Но проявленное и не проявленное — две стороны единого Божества, Брахмана. Это Saguna-Брахман и Nirguna-Брахман[4], объединяемые в подлинной сущности Божества — Пуруше. Не говоря уже о том, что это истинное существо Брахмана не поддается определению, — нет возможности определить и не проявленную природу Брахмана, лишенную атрибутов, Nirguna-Брахмана, противополагаемую проявленной природе его, Saguna-Брахману. Однако эта последняя природа его, с которой он выступает как творец, как личное божество, есть проявление Брахмана в виде уже знакомого нам Брамы, создателя мира, из которого эмалируют положительное и отрицательное начала его — Вишну и Шива. Конечно, и природа Брамы поддается определению лишь вполне условно, т. к. состояние, в котором слиты прямые противоположности, непредставляемо, и АУМ снова воплощает здесь таинственную троичность в единстве, в котором А олицетворяет владыку материального мира (Virat), У — духовного мира (Hiranyagarbha), а М — мира непостижимого, ни материального, ни имматериального (Aviaktrita).
Любопытно, как индийская мысль в стремлении преодолеть дуализм, олицетворяемый в образах Вишну и Шивы, Virat и Hiranyagarbha, не останавливается на их синтезе — Браме или Aviaktrita, уже явно лежащем за пределами познания, но, соединяя их всех в природе Saguna-Бpaxмана, противополагает их на более высокой ступени природе Nirguna-Брахмана и сливает их окончательно, на третьей ступени, в истинной сущности Божества — Пуруше: «За непроявленным — Пуруша. За Пурушей нет ничего. Это конец, это окончательная цель» (Катха-Упанишада. III, II). Тем не менее АУМ следует за религиозными абстракциями и на этих высотах: три буквы этого слова, взятые отдельно, изображают природу Saguna-Брахмана, взятые вместе — природу Nirguna-Брахмана, а произнесенные как один звук — Пурушу, подлинного Брахмана или мир как единое целое.
Раз Брахман, согласно Мандукья-Упанишаде и знаменитой формуле Веданты «Aham Brahman Asmi» («я есмь Брахман»), в конечном итоге отождествляется с Атманом (душой или сущностью человеческого «я»), то АУМ, как то показывает эта Упанишада, соответствует всем состояниям Амана. Их может быть только четыре: 1) состояние, в котором наше «я» бодрствует, 2) погружено в сновидения, 3) впадает в сон без сновидений и 4) достигает сверхсознания, «высшего блаженства», доступного йогами архатам. Это четвертое состояние изображается АУМ’ом, произносимым как один звук, а предыдущие — составляющими его буквами.
Четвертое, сверхсознательное, состояние является ступенью, на которой путем интуиции и религиозного опыта возможно познание Брахмана. Древние тексты на сотни ладов повторяют, что Божество не может быть познано одним рассудком и что обычная логика не способна ни понять, ни охарактеризовать Его: «Туда не проникает ни глаз, ни речь, ни рассудок. Мы не знаем Того; нам не ведомо, как можно учить о Том. Оно отлично от всего познаваемого и Оно также по ту сторону непознаваемого. Так слышали мы от древних, которые говорили нам о Том». «То, что не может быть познано рассудком, но посредством чего рассудок познает, — знай, что одно это Брахман, а не то, чему люди поклоняются здесь» (Кена-Упанишада. 1, 3 и 5). Еще более своеобразно выражены сходные мысли в Иса-Упанишаде: «Те, кто поклоняются Незнанию, впадают во тьму кромешную; в худшую тьму поистине впадают те, кто поклоняются Знанию». «Тот, кто достигает одновременно Знания и Незнания) преодолевает смерть чрез Незнание и достигает бессмертия чрез Знание» (9 и 11). За всеми этими как будто противоречивыми высказываниями лежит прежде всего уверенность в ограниченности человеческого мышления, предвосхитившая на тысячелетия критицизм Канта, и убеждение в том, что познание Божества отличается от всякого иного познания своими методами и что только путем религиозного действия, а не рационалистических выкладок возможно постичь и одновременно осуществить основную истину, состоящую в тожестве познающего субъекта с Абсолютным Существом и во внутреннем единстве всего сущего. Осуществление этого положения возможно при развитии заложенных в нас иррациональных сил (Кундалини) или при использовании всего содержания, вложенного во всемогущее слово АУМ, и оно завершается слиянием с Божеством в состоянии сверхсознания.
Макрокосм и микрокосм, по Веданте, построены по одному плану, и творение мира поэтому представляется аналогичным возникновению образов и их понятий в человеческом мышлении. Не вдаваясь в детали, скажем лишь, что Веданта учит, что слово и представление, им вызванное, или имя и форма — неразъединимые «близнецы» и, подобно тому как, при появлении в нашем сознании мысли о мире, в нем вместе со словом «мир» ассоциируется наше представление о мире, — так и на деле вселенная — с ее именем, АУМ, и формой — есть только эманация мысли Брахмана. Но всё, что эманирует из Брахмана — единосущно ему, а следовательно, слова и имена, в том числе и АУМ. В этом случае он олицетворяет Брахмана, обладающего атрибутами и могущего быть выраженным в звуке и в речи (Matra). Но все атрибуты, включая и звук, только явления, которые могут быть заменены другими явлениями, и потому они иллюзорны (хотя надо помнить, что за всеми этими иллюзиями находится Брахман, их причина). Точно так же бесчисленные звуки и слова появляются и исчезают. Однако все они происходят из основного звука— слова АУМ и, таким образом, вся человеческая речь — не что иное, как иллюзорное проявление АУМ’а. Отсюда легко усмотреть, что Брахман так же относится к миру явлений, как АУМ к человеческой речи, и что Брахман находится в таком же отношении к АУМ’у, как иллюзия мира явлений и атрибутов к иллюзорности речи. Когда иллюзия прекращается, АУМ становится Брахманом, лишенным атрибутов, т. е. Nirguna-Бpaxманом и «неизреченным» (Amatra).
Тут сам собою возникает вопрос, есть ли место для какой бы ни было реальности в мире, если мир явлений и Saguna-Брахман приравниваются к иллюзии, а Nirguna-Брахман находится даже за пределами иллюзии и каких бы то ни было атрибутов? На это Веданта отвечает, что подлинная реальность и есть только истинный Брахман. За пределами Saguna — и Nirguna-Брахмана, явленного и не явленного, находится настоящая сущность Брахмана, и она-то и есть единственно существующая реальность. Хотя всякая попытка определить ее кончается признанием «neti, neti» (не то, не то), т. к. она, разумеется, непостигаема, не будучи ни материальной, ни имматериальной, ни положительной, ни отрицательной и т. д., — она лежит в основе всего космоса. Но, как Брахман, как эта реальность, АУМ также глубже всех слов и имен, исчезнувших и не исчезнувших, высказанных и не высказанных (Matra и Amatra): его суть есть существо Брахмана. Как говорит Катха-Упанишада: «Цель, которую превозносят все Веды, которую возглашают все искусы, в жажде которой следуют Брахмачарии[5], эта цель, возвещу я тебе вкратце, — АУМ. Эго слово поистине Высшее. Тот, кто постиг это слово, достигает всего, чего ни пожелает» (II, 15–16).
Это утверждение не вызовет теперь нашего удивления, т, к. мы проследили, каким образом АУМ из исключительного слова, выделенного межу всеми остальными словами из-за своих фонетических особенностей, сделался священным изображением и, если можно так выразиться, звуковой иконой Брахмана, будучи, наконец, отожествлен с ним и с Атманом. «Размышляйте об Атмане как об АУМ’е», увещевает Мундакья-Упанишада (II, 6), и этот совет понятен: мысль об АУМ’е должна вызвав в нас мысль об единстве каждого индивидуального «я» и Брахмана, т. к. АУМ и Брахман — одно. Для всякого индуса, а тем более для йога, нет более утешительного, драгоценного и всемогущего слова, чем АУМ: всё религиозное учение и эзотерическое знание Индии включено в него более искусно, чем египетская мудрость в арканы тарота. Размышляя об АУМ’е и овладевая его подлинным значением, йог в созерцании Божества впадает в самадху или в нирвану и сливается с Божеством.
Современные индийские брамины и ученые (Вивекананда, Никхилананда и др.) дают интересное истолкование христианского учения о Логосе в связи с учением о тожестве Брахмана и АУМ’а и о сотворении мира из мысли Брахмана. Евангелист Иоанн утверждает, что «в начале было Слово». За Словом-Логосом находится Абсолют, но Евангелист опускает упоминание о Нем: сказать, что «в начале» был Абсолют — ничего не значащая фраза, потому что Абсолют существовал до всякого начала и будет существовать после всякого конца, т. к. он выступает за пределы этих условных понятий. Творение же начинается со «второй ступени» — с имени (слова) и формы, неразъединимых «близнецов». Слово воистину «было с Богом» и «Бог был Словом», т. к. мир имен (и форм) неразъединим с Божеством, как мысль с мыслящим. Подтверждая, что Слово есть Божество, индийская философия отрицает одну из христианских концепций — о сотворении мира из ничего, т. к. мир эманировал из Божества: Божество было Единым, всем, не ограниченным никакими Условиями, но когда оно помыслило — возникли имена и формы, и Божество ограничило Себя временем и пространством — условиями, в коих существует мир. Тогда лишь настало «начало», как повествует Евангелист Иоанн…
