Георг Еллинек - Общее учение о государстве
II. Отдельные теории
1. Религиозно-теологическое обоснование государства
Государство существует в силу Божественного установления, и всякий, согласно Божественной воле, обязан признавать его и подчиняться его порядку. Это учение является древнейшим и наиболее широко распространенным – оно неизбежно возникает у тех народов, у которых государственное и религиозное общение в большей или меньшей степени совпадают, и мы находим его поэтому уже в древних государствах Востока, как и в Греции и Риме. В словах Демосфена, введенных в дигесты, что закону следует повиноваться, так как он есть изобретение и дар Божества[190], ярко выражено распространенное у античных народов убеждение в божественной санкции государственного порядка.
Совершенно иным путем развивается это учение в христианском мире. Христианство первоначально относится к государству в лучшем случае равнодушно[191]. Но так как для христианства становится необходимым урегулировать свои отношения к римскому государству, оно начинает проповедовать обязанность признания государственного авторитета и подчинения ему, без сомнения, стремясь при этом предотвратить подозрение во враждебном отношении к государству. Это отношение изменяется с победой христианства. В учении Златоуста[192] и в особенности св. Августина мы находим уже значительную перемену в воззрениях. Св. Августин противопоставляет civitas Dei – civitas terrena, которое хотя и не тождественно с исторически данным государством, но явно носит отпечаток его[193], и объявляет это земное государство неизбежным последствием грехопадения, так что государство является созданием Зла, которое впоследствии, к концу мира, понесет возмездие за грехи. Это земное государство – установление не Божественное, а дьявольское, и учение о Божественном происхождении власти превращается, таким образом, по-видимому, в свою противоположность. Но, как и грех вообще, и государство существует с Божьего соизволения, и постольку оно еще является составной частью Божественного мироздания. Как все, что обязано своим происхождением греху, и государство служит к тому, чтобы выставить в наиболее ярком свете Божественное милосердие, обещающее спасение избранному. Торжество его наступит тогда, когда государство Божие навсегда покорит земное и время будет поглощено вечностью. Только для государства, посвящающего себя служению царству Божию, возможно относительное оправдание, хотя и оно принадлежит земному и преходящему[194].
Эта мысль св. Августина проходит через все средневековое учение церкви[195]; она и теперь еще не только положена в основу католического учения о государстве, но также рецепируется немецкой ре-формацией и вплоть до настоящего времени отстаивается протестантской ортодоксией[196]. Практическая тенденция этого учения была направлена на подчинение государства церкви, которого стали требовать уже вскоре после того, как Римская империя сделалась христианской. Теория св. Августина служит важнейшей опорой Григория VII в борьбе с императором[197], как и всех тех, кто в этой борьбе принял сторону церковной власти.
Это суровое отношение церкви к государству не могло, однако, удержаться долго и последовательно, и вырабатывается поэтому посредствующая теория, зачатки которой относятся уже к далекому прошлому[198] и согласно которой государство хотя и обязано своим возникновением греху, но установлено с целью защиты против последствий греха: подавления слабого сильным. Именно под защитой церкви государство может смыть пятно своего происхождения[199]. Наиболее известное выражение это учение получило в знаменитой теории двух мечей. По мистическому толкованию одного места Евангелия Луки[200] для защиты христианства даны Богом два меча: церковный и мирской. По клерикальному воззрению оба меча вручены Богом, являющимся в то же время верховным ленным властителем мира, папе, который сам держит духовный меч, а светский передает императору. «Первым борется церковь, вторым – должно бороться за нее государство», – как утверждал Бонифаций VIII. Приверженцы императора утверждают, напротив, что свой мирской меч он получил в лен непосредственно от Бога. Этот литературный спор о положении императора по отношению к Богу есть теоретическое отражение упорной борьбы между церковью и государством.
Но и в новейшее время мы встречаем попытки теологического обоснования государства, и в высшей степени интересно наблюдать, как противоположные партии стараются прикрыть свои притязания Божественной волей, чтобы таким путем найти для них неопровержимое правовое основание. Ибо не только учреждению государства вообще, но и определенному строю его приписывается такая непосредственная Божественная санкция. Из этого факта можно извлечь только один прочный и важный вывод, – что из церковных учений нельзя выводить никаких политических положений, так как каждая эпоха и каждая религиозно настроенная партия с непоколебимой уверенностью выводила благоприятные для нее принципы из теологических предпосылок. Так, во время крестьянских войн восставшие основывали свои требования на Евангелии, а Лютер выступил крайним их противником на основании того же Евангелия. Протестантские монархомахи XVI столетия так же, как и испанские иезуиты того времени, признавали энергичную борьбу с враждебным их церкви королем делом, угодным Богу. Иаков I провозгласил Божественное право Стюартов, а пуритане казнили его сына, ссылаясь на веление Божие. Как Commonwealth of England, так и республиканские государства в Новой Англии создаются под влиянием представления, что в силу Божественного порядка высшая церковная власть, как и политическая, должны принадлежать народу. Но и княжеский абсолютизм считает себя установленным милостью Божьей; Боссюэт доказывает, на основании св. Писания, что этот абсолютизм есть лучшая, угодная Богу форма государства, что короли суть наместники Бога, а престол их – в действительности престол Божий, и в том же смысле высказывается о себе Людовик XIV. В последовавшую за французской революцией эпоху реакции и реставрации этими идеями вооружаются приверженцы легитимизма и члены оттесненных революцией общественных классов, утверждая, что одно только исторически унаследованное, благоприятное для их притязаний государственное устройство обладает Божественной санкцией. Идеи французских легитимистов были затем восприняты немецкими клерикальными писателями и возведены в систему Fr. J. Stahl’ем. По Stahl’ю, государство есть этически интеллектуальное царство, основанное на Божественном велении и порядке. Но не только государство вообще признается Божественным учреждением, – Божественной санкцией обладают и определенное государственное устройство, и определенные правящие лица; они существуют хотя и не в силу непосредственного Божественного деяния, но в силу Божественного промысла[201]. На Божественном порядке основаны, однако, только государственные устройства, возникающие на исторической почве, принципы же революционные, т. е. стремящиеся обосновать государство на человеческом авторитете, – противобожественны. Практически его теория сводится к тому, чтобы придать современную окраску архаическим теократическим идеям в интересах прусских консерваторов.
С беспощадной иронией характеризует попытки обосновать определенную государственную форму Божественной волей Rousseau: допуская, что всякая власть исходит от Бога, он прибавляет, однако, что им же ниспосылается и всякая болезнь. Можно ли на этом основании признать запрещенным обращение к помощи врача[202]? Эти эксцессы религиозной теории, не требующей уже теперь серьезной критики, в значительной мере содействовали в новейшее время распространению антирелигиозных убеждений в социалистически настроенных массах. Столь часто встречающееся в социалистической литературе утверждение, что религия исполняет исключительно одну только социальную функцию – укрепления конкретных отношений силы и эксплуатации, – представляет неизбежную реакцию против современных попыток вмешать религию в политику дня. С другой стороны, теологическое учение о государстве в его католической формулировке все еще служит теоретической основой враждебных государству стремлений клерикальной партии, отрицающей, как и столетия тому назад, самостоятельное право государства. Эти учения бьют, таким образом, мимо практической цели оправдания государства. Они содействуют не укреплению государства, а разрушению его.
От этих проявлений партийной политики, борющейся при помощи трансцендентных средств, следует отличать те политические и теологические учения, которые сводят к воле Божества как самое явление государства, так и все его историческое развитие. В этом заключаются две основных идеи – убеждение в разумности государственного порядка и затем та мысль, что происхождение государства, как и всего существующего, коренится в первоначальной причине явлений. Удовлетворительного научного результата это, однако, не дает, так как из единства конечной причины выводится все, и потому единичное явление не может быть объяснено в его своеобразии. Точно так же и разумность государства только предполагается, но не доказывается проектированием его на Божественную волю, как это видно из тех теологических учений, которые проникнуты убеждением в небожественном характере государства.
