Терри Иглтон - Теория литературы. Введение
Когда дело касается общества, я, как человеческая личность, являюсь совершенно несущественным. Нет сомнений, что кто-то должен выполнять те функции, которые я взял на себя (статьи, преподавание, чтение лекций и т. д.), поскольку образование играет ключевую роль в процессе воспроизводства данного типа социальной системы, – но нет конкретного основания для того, чтобы этой личностью должен быть именно я. Причина, не дающая мне уйти с бродячим цирком или умереть от передозировки после осознания сказанного, такова: я не так обычно ощущаю свою идентичность, я иначе «живу своей жизнью». Я не чувствую себя просто функцией социальной структуры, которая может продолжать существовать и без меня, хотя это и проявляется, когда я анализирую ситуацию, – я чувствую себя как личность со значимыми отношениями с обществом и с миром в целом, отношениями, которые дают мне достаточно смысла и ценностей, чтобы действовать целенаправленно. Как если бы общество являлось для меня не просто безликой структурой, но «субъектом», который «обращается» ко мне лично, – он узнает меня, говорит мне, как я ценен, и за счёт самого факта узнавания делает меня свободным, автономным субъектом. Нельзя сказать, что я чувствую, будто мир существует для меня одного, но мне кажется, будто он значимо «центрирован» на мне, а я, в свою очередь, значимо «центрирован» на нем. Идеология, по Альтюссеру, является набором убеждений и практик, через которые происходит такого рода центрирование. Они гораздо менее различимы, гораздо более проникающи и бессознательны, чем набор эксплицитных доктрин, – это среда, в которой я «проживаю» моё отношение к обществу, царство знаков и социальных практик, привязывающее меня к социальной структуре и позволяющее обрести идентичность и чувствовать целеустремленность. Идеология, при таком рассмотрении, может включать в себя посещение церкви, участие в выборах, придерживание двери перед женщинами, она может присутствовать не только в таких сознательных пристрастиях, как моя глубокая приверженность монархии, но и в стиле моей одежды, марке моей машины, моих глубоко бессознательных представлениях о других и о самом себе.
Иными словами, Альтюссер обдумывает заново концепцию идеологии через лакановское «воображаемое». Отношение конкретного субъекта к обществу в целом в теории Альтюссера похоже на отношение ребёнка к его или её образу по ту сторону зеркала в теории Лакана. В обоих случаях человеческий субъект поддерживается удовлетворительным единством образа самого себя, который обретается через идентификацию с объектом, вновь отражающим этот образ: замкнутый нарциссический круг. Кроме того, в обоих случаях образы подразумевают ложное узнавание, поскольку идеализируют реальную ситуацию субъекта. Ребёнок в действительности не составляет того единого целого, какое предполагает его образ в зеркале; я вовсе не тот связный, независимый, самопорождающийся субъект, каким я знаю себя в сфере идеологии, а всего лишь «децентрированная» функция нескольких социальных детерминант. Захваченный воспринимаемым образом самого себя, я подчиняю себя ему и через это подчинение становлюсь субъектом.
Большинство комментаторов сходятся в том, что в этом значительном эссе Альтюссера есть серьёзные недостатки. К примеру, оно предполагает, что идеология – это не более, чем жестокая, порабощающая нас сила, не оставляющая достаточно места реалиям идеологической борьбы. Кроме того, здесь мы имеем дело с серьёзным перетолкованием Лакана. Однако это – выходящая за стены кабинета психоаналитика попытка показать актуальность лакановской теории: она обнаруживает, что предмет исследования глубоко связан с различными сферами, находящимися за пределами психоанализа. Пересматривая фрейдизм в рамках языка, этой преимущественно социальной активности, Лакан позволяет вскрыть отношения между бессознательным и человеческим обществом. Можно охарактеризовать его работу как подводящую к следующим мыслям: бессознательное – это не бурлящая, беспокойная личная сфера «внутри» нас, но результат наших отношений друг с другом. То есть бессознательное скорее находится «вне», чем «внутри» – или, скорее, оно «между» нами, как и наши взаимоотношения. Оно неуловимо не столько из-за того, что глубоко похоронено в мозгу, сколько из-за того, что представляет собой широкую, спутанную сеть, окружающую нас и сплетающуюся сквозь нас, и поэтому никогда не может быть свёрнуто. Лучший образ такой сети, которая одновременно вне нас и во всём, что мы делаем, – сам язык. Фактически, для Лакана бессознательное является особым эффектом языка, процессом желания, который запущен различием. Когда мы погружаемся в символический порядок, мы погружаемся в сам язык, хотя этот язык для Лакана, как и для структуралистов, никогда полностью не находится под индивидуальным контролем. Наоборот, как мы видели, язык внутренне разделяет нас; это не инструмент, которым мы уверенно можем оперировать. Язык всегда предшествует нам, он всегда «на месте», в ожидании показать наше место в нём. Он готов и ждёт нас, так же как ждут нас наши родители, мы никогда не сможем полностью управлять им или подчинить его, мы никогда полностью не избавимся от его доминирующей роли – такой же, какую играли родители в нашем развитии. Язык, бессознательное, родители, символический порядок – эти термины Лакана не являются точными синонимами, но они тесно связаны. Иногда он говорит о них как о «Другом» – о том, что, как язык, всегда предшествует нам и всегда ускользает от нас, вызывает нас к бытию как субъектов и опережает наше понимание. Мы уже увидели, что, по Лакану, наши бессознательные желания направлены на этого Другого, на окончательное удовлетворение реальностью, которого мы никогда не достигнем. Но так же истинно для Лакана и то, что наши желания всегда получены от Другого. Мы желаем того, что другие – наши родители, например, – бессознательно желают за нас. Желание может возникнуть только потому, что мы погружены в языковые, половые или социальные отношения – всё поле «Другого», – которые создают это желание.
Сам Лакан не очень интересовался общественной актуальностью его теории и, конечно, он не «решает» проблему отношений между обществом и бессознательным. Фрейдизм в целом, однако, дает нам возможность поставить такой вопрос. Сейчас я хочу посмотреть на него с точки зрения литературы на примере анализа романа Д.Г. Лоуренса «Сыновья и любовники». Даже консервативные критики, относящиеся к словосочетанию «Эдипов комплекс» как к чуждому им жаргону, соглашаются с тем, что нечто в этой книге выглядит схожим с известным фрейдистским конфликтом. (Очень интересно, кстати, что традиционно мыслящие критики спокойно используют «жаргонные» слова вроде «символ», «драматическая ирония» и «плотное и рельефное изложение», упорно сопротивляясь терминам «означающее» и «децентрирование».) Ко времени создания «Сыновей и любовников» Лоуренс, насколько мы знаем, слышал кое-что о работах Фрейда из вторых рук – от своей жены-немки Фриды. Но это не доказывает, что он имел общее или детальное знакомство с этой теорией, и роман вполне можно рассматривать как впечатляющее независимое подтверждение фрейдовской доктрины. Ведь очевидно, что «Сыновья и любовники» – глубоко эдипальный роман, хотя, скорее всего, не в этом ключе он писался: юный Пол Морел, спящий в одной постели со своей матерью, относится к ней с нежностью влюбленного и чувствует сильную враждебность по отношению к отцу. Став взрослым мужчиной, он не может поддерживать нормальные отношения с женщиной. Единственным возможным избавлением от этого становится убийство матери в двусмысленном акте любви, мести и личного освобождения. Миссис Морел, в свою очередь, ревнует Пола к Мириам, как соперничающая любовница. Пол из-за матери расстаётся с Мириам, но, отвергая ее, он бессознательно отвергает свою мать в ней — в том, что он ощущает как удушающий собственнический инстинкт Мириам.
Психологическое развитие Пола, однако, происходит не в социальном вакууме. Его отец, Уолтер Морел, – шахтёр, в то время как мать стоит чуть выше в социальной иерархии. Миссис Морел убеждена, что Пол не должен следовать по стопам отца в шахту, и хочет, чтобы он сделал клерикальную карьеру. Сама она остаётся дома в качестве домохозяйки – устройство семьи Морелов является частью так называемого «полового разделения труда», которое в капиталистическом обществе принимает следующую форму: родитель мужского пола используется как рабочая сила в процессе производства, в то время как родитель женского пола осуществляет материальное и эмоциональное «обеспечение» его и будущей рабочей силы (детей). Оторванность мистера Морела от домашней эмоциональной жизни является закономерной частью социального разделения, которое отчуждает его от собственных детей и делает их отношения с матерью эмоционально более близкими. Если, как мы видим в случае мистера Морела, отец имеет гнетущую и истощающую его силы работу, его роль в семье и дальше будет ослабевать: вместе с отказом от хозяйской работы по дому он потерял контакт со своими детьми. Нехватка образования мешает ему выражать свои чувства, что ещё более увеличивает дистанцию между ним и его семьёй. Утомляющая, грубая природа его работы рождает в нём раздражительность по отношению к домашним и насилие, которое сильнее толкает детей в объятия матери и развивает в ней ревностный собственнический инстинкт. Чтобы компенсировать свой низкий статус на работе, отец борется за утверждение традиционного мужского авторитета в доме, и это отдаляет от него детей ещё сильнее.
