Виктор Шнирельман - Арийский миф в современном мире
Сегодня, несмотря на все старания сторонников хиндутвы сплотить нацию под ее знаменами, напряженность между высшими и низшими социальными категориями отнюдь не спадает. У далитов имеются свои интернет-публикации, а также масса дешевых изданий, развивающих версию истории, разработанную Амбедкаром (Ванина 2014: 273–274). И некоторые авторы даже предсказывают вероятность гражданской войны между далитами и представителями высших каст, причем в этом контексте последние воспринимаются как «духовные фашисты» (см., напр.: Ilaiah 2009).
В Южной Индии, населенной дравидами, кое-где встречалось и полное отрицание арийского мифа (Ванина 2014: 139). Так, выходец из тамильской элиты парайяров Л. Йотхее Тхасе доказывал, что тамилы были коренным населением Индии, павшим жертвой жестокого арийского завоевания. По его версии, пришедшие из Ирана арийцы навязали тамилам свою культуру и кастовую систему, но при этом, будучи отсталыми, заимствовали многое из их высокой культуры. В частности, он доказывал, что до прихода арийцев тамилы исповедовали буддизм, который арийцы переняли у них, исказив его смысл. Йотхее Тхасе положил начало движению за возрождение тамильского буддизма (Bergunder 2004: 67–72).
Такие настроения получили мощный толчок после 1924 г., когда была открыта хараппская цивилизация. Многие археологи были убеждены в том, что она была создана местным населением задолго до прихода арийцев. Такие представления были с восторгом встречены тамильской интеллектуальной элитой, недовольной высокомерным отношением со стороны индусов. Поэтому со второй половины 1920-х гг. в этой среде бурно обсуждался вопрос о тамильском происхождении древнейшей местной цивилизации. Тамильские авторы находили «тамильские черты» в культурном наследии Хараппы (бог Шива и пр.), а некоторые даже доказывали, что ее обитатели говорили по-тамильски. В 1940-х гг. в Южной Индии такие идеи встречались даже в детских книжках (Ramaswami 2001: 108, 118–119). Затем их развивал С. К. Бисвас, отождествивший древнеиндийскую цивилизацию с предками тамилов, «расой асуров». Он рисовал ее население мирными буддистами, разделявшими идеи свободы и равенства. В индуизме он видел принесенную извне религию, чуждую местным обитателям. Все эти идеи получили популярность в современном необуддизме Индии (Bergunder 2004: 74–79). В 1992 г. был даже опубликован памфлет «Тамильское царство в Хараппе».
В 1930 – 1940-х гг. в Южной Индии возникло секулярное дравидское движение, чьи интересы с 1949 г. защищала первая дравидская политическая партия ДМК (Дравида муннетра кажагам, или Федерация дравидского прогресса). В первые десятилетия независимости в Тамилнаде ее приверженцы постоянно подчеркивали превосходство древней тамильской цивилизации над «некультурными арийцами». Они распространяли идею о том, что «арийский Север» эксплуатирует «тамильский Юг». Причем гнев населения направлялся прежде всего против брахманов, носителей «арийского образа жизни» (Bergunder 2004: 79–84). Дело дошло до того, что в 1970 г. парламентарии Тамилнада вынесли резолюцию, требующую от правительства штата создать научную комиссию, призванную показать всему миру, что хараппская цивилизация была создана дравидами и что поэтому Индия исконно принадлежала им. Правда, эта резолюция осталась без последствий (Ramaswami 2001: 106). Тем не менее такие идеи использовались для выдвижения требований отделения «Дравидистана» от Индии. Но соседние штаты это не поддержали (Клюев 1978: 228).
Обретение независимости стало не только праздником «освобожденного народа», но и сопровождалось трагедией для сотен тысяч жителей бывшей Британской Индии, потерявших родных и близких, кров, землю, родину и ставших беженцами. Именно в таких условиях происходило становление современных Индии и Пакистана. Но и после этого религиозный фактор не ушел полностью из индийской политики и время от времени дает знать о себе ростом региональной межконфессиональной напряженности или настоящими погромами, сопровождающимися многочисленными жертвами. С течением времени ситуация ухудшается. При этом наблюдается определенная связь между ростом числа религиозных организаций и интенсивностью религиозной вражды. Если в 1951 г. в Индии насчитывалось менее десятка таких организаций, то к 1987 г. их число перевалило за 500. В свою очередь, если в 1961 г. межобщинная вражда, имеющая религиозную подоплеку, отмечалась лишь в 61 районе, то в 1979 г. – в 216, а в 1987 г. – уже в 250. Наконец, если в 1950-х гг. наблюдалось не более нескольких десятков случаев насильственных действий, вызванных религиозной враждой, то с конца 1960-х гг. счет пошел уже на сотни (Fox 1990: 63–64; Куценков 2004: 19).
В первые десятилетия своего правления ИНК всеми силами пытался придерживаться светских принципов. Его лидеры хорошо понимали, что в государстве, где индусы составляли более 80 % населения, а мусульмане представляли собой самое крупное по численности меньшинство (16 %), не считаться с интересами последнего было чревато серьезными социальными потрясениями. Это было тем более опасно при наличии по соседству такого сильного исламского государства, как Пакистан, где пристально следили за соблюдением прав своих единоверцев. В то же время непрерывное соперничество с Пакистаном, а с некоторого времени и сепаратизм сикхов Пенджаба подпитывали индусскую идентичность. И в годы премьерства Индиры Ганди, а затем и Раджива Ганди власти стали все активнее использовать индусскую символику, поступаясь принципами светскости (Ванина 2014: 237)457. А в последние десятилетия XX в. индусские радикалы начали все чаще прибегать к двум аргументам, которые, хотя и полностью противоречили друг другу, оказывали сильное эмоциональное воздействие на общественность. С одной стороны, они доказывали, что предками индийских мусульман были «иностранцы», прибывшие в Индию только в XI в., а с другой – утверждали, что в подавляющем большинстве индийские мусульмане были «новообращенными», чьи предки являлись коренными жителями этой земли. При этом рост популярности фундаменталистской индусской идентичности приводил к исламофобии, и на этой почве все чаще разгорались конфликты (Fox 1990: 76; Rao 1994: 155).
Сторонники упомянутых взглядов группировались вокруг двух индусских националистических движений, во-первых, движения «Вишва хинду паришад» (ВХП), созданного в 1966 г. и собравшего вокруг себя служителей культа, и, во-вторых, уже знакомой нам РСС, известных своим антидемократизмом и авторитаризмом. При этом лидеры ВХП не только разделяют концепцию С. Хантингтона о конфликте цивилизаций, но ожидают «суперреволюции», способной сделать индуизм единой религией всего мира. В частности, одной из своих задач они считают «возвращение» славянам индуизма как якобы их исконной религии (Jaffrelot 1996: 33–50, 194–202; Bhatt 1997: 576–580; Bhatt, Mukta 2000; Клюев 1999: 457–460; 2002: 211–218).
Итак, последователи Саваркара, в отличие от него, сделали акцент на индуизме, а также отказались от его увлечения «теорией арийского завоевания» и стали считать арийцев коренным населением Индии. Мало того, сомнения в «коренном статусе» арийцев они трактуют как «расизм» и «христианский шовинизм» (Bhatt, Mukta 2000: 434; Panikkar 2004; Ванина 2007: 514). Этот «коренной статус» играет огромную политическую роль, ибо вся территория Индии рассматривается как «священная земля арийцев», принадлежавшая им испокон веков (Grant 2005: 333). Такие представления о неразрывном единстве страны и народа и об их необычайной древности до сих пор пользуются большой популярностью у фундаменталистских индусских политических партий и движений. Последние постоянно напоминают о вековом гнете со стороны мусульман и призывают индусов к «духовному возрождению». А некоторые фундаменталисты, манипулируя с демографической статистикой, говорят о «геноциде против индусов». Но это лишь ведет к росту напряженности между индусами и мусульманами и все чаще выливается в вандализм и погромы (Клюев 2002: 227–229; Глушкова 2004: 233–236). При этом, по свидетельству видных отечественных индологов, в течение 1980 – 1990-х гг. «общинная обстановка в Индии накалялась» (Куценков 2004: 19), а роль политического индуизма росла (Клюев 1999: 460–469; 2002: 148–154, 204–236).
Идеология политического индуизма активно обращалась к фольклорным представлениям и мифам, объявляя их «исторической истиной». Ее исповедовали не только религиозные деятели из ВХП, но и националистические лидеры «Бхаратийя джаната парти» (БДП), возникшей в 1951 г. и тесно связанной с РСС458. Все они широко использовали ссылки на исторические прецеденты, а также прибегали к откровенным фальсификациям истории, выдумывая «факты», нужные им для легитимизации своих лозунгов и действий (Bhattacharya 1993: 123–124).
Идеология БДП основывается на концепции «интегрального гуманизма», разработанной Дендаялом Упадхьяйей, мечтавшим об идеальном государстве Дхарма Раджья как вместилище органической нации. Своей главной задачей БДП считала сплочение всех, кого она признавала «индусами», независимо от того, жили они в Индии или за ее пределами. Ее лидеры сетовали на то, что в прошлом индусы оказались разделенными на самые разные группы, включая касты, постоянно враждовавшие между собой. Это ослабляло индусов и помогало иноземцам успешно завоевывать Индию и устанавливать там свое господство. Чтобы вернуть себе власть в стране, индусам надлежало осознать свою общую идентичность и воссоздать прочное единство, основанное не только на общей истории, но и на «кровных связях». Мало того, для успешного формирования единой общности индусов лидеры БДП предлагали забыть обо всех религиозных различиях и утвердить в Индии единую религию, основанную на новом понимании индуизма. Отмежевываясь от обвинений в консерватизме, они доказывали, что речь вовсе не идет о восстановлении «доброго старого индусского духа». Напротив, они хотели переосмыслить «дух индуизма» и создать новую идентичность «хорошего индуса». Под лозунгом создания «индусского государства» БДП настаивала на смене государственной символики: вместо трехцветного знамени предлагалось ввести шафрановое (Бхагва Дхвадж), а сочиненный Р. Тагором государственный гимн заменить ведийскими песнопениями. В риторике БДП все это означало возвращение к истинным, не замутненным позднейшими напластованиями домусульманским индусским ценностям. Так эта партия представляла себе выход из затянувшегося кризиса и глухих закоулков модернизации. Но, как отмечает индийский аналитик, образ «хорошего индуса» скрывал стремление к созданию авторитарной личности, и соответствующая риторика была пронизана агрессивным духом (Bhattacharya 1993: 125–128).
