Ольга Сконечная - Русский параноидальный роман. Федор Сологуб, Андрей Белый, Владимир Набоков
Философ и сам говорит, что до безумия здесь один шаг: «Если исходить из познания единичного, а не идеи, то неминуемость законов природы вызывает удивление, а потом даже и страх. ‹…› Нас изумляет вездесущность сил природы. ‹…› Связь между причиной и действием, в сущности, не менее таинственна, чем выдуманная связь между заклинанием и вызванным им неизбежным явлением духа»[87]. Иными словами: в обязательности исполнения причинной связи, свойственной законам природы, человеку может открыться нечто умышленное и, если он думает только в интересах своей воли, этот умысел неизбежно представится направленным против него. Так, рациональное легко подвергается демонизации, оно – на опасной грани от магического.
Но граница безумия подступает к нам и с противоположной стороны, на которой «закон основания в одном из своих видов как будто наталкивается на исключение, например, если кажется, что какое-либо действие происходит без причины, или возвращается умерший, или каким-либо иным образом прошлое или будущее становится настоящим, или далекое – близким»[88].
Получается, что устои нашего рассудочного и разумного (абстрактного) познания оберегают наши рубежи, но и угрожают им своей мнимостью, зыбкостью. Познание дробного, или (что то же) существование в дробности, разделенности, в рамках индивидуации, есть слепое, бессмысленное состояние «я», всегда находящегося на грани мании преследования.
Но человеку ведомо иное познание, познание, свободное от интересов воли и отражающее ее вечную объектность, – «платоновские идеи». Таким познанием является не наука, а искусство, стоящее вне эмпирического (рассудочного), но и вне абстрактного (разумного). Это познание есть интуиция гения, способность к чистому созерцанию. Здесь объект предстает изолированно: вне отношения к субъекту (и так приближается к своей идее), а субъект растворяется в объекте, сливается с ним. Здесь преодолеваются чары индивидуации, и воля познает себя в незамутненном образе вечности.
Есть, однако, и иной способ выхода из индивидуации. Он демонстрируется философом отдельно, как бы на полях, в известном смысле противореча духу его учения, призывающего к аскетическому отказу от самости. Вместе с тем он чрезвычайно важен для демонической стратегии символизма. Оказывается, некоторым дано особое переживание, «всемогущество воли», и оно позволяет им вступить в глубинную связь, «nexum metaphysicum», которая лежит за внешней причинностью и проходит не между явлениями, но через сущность вещей в себе. Так объясняется магия: «Должно быть возможно воздействие на вещи изнутри, а не только, как обычно, извне… так же как мы, основываясь на причинной связи, действуем в качестве natura naturata, мы способны действовать и в качестве naturae naturans…» «Стены, разделяющие и обособляющие индивидов… все-таки могут иногда допускать коммуникацию, как бы за кулисами, или наподобие скрытой игры под столом»[89]. Магу, таким образом, дано преодолеть эти стены не ослаблением, но, напротив, усилением в себе властной эгоистической субстанции, не смирением перед природой, но, напротив, обладанием ею. Идея освобождения от морока множественности оборачивается господством над ним. Одержимый волей становится повелителем ее духов, обращает их на службу себе[90].
* * *Наметим здесь параноидальный вектор, заданный шопенгауэровской мыслью. Найденный философом перводвигатель есть начало, определяющее собой агрессивный, эгоистический, бессмысленный строй бытия. Последний осуществляется в формах познания, которое, находясь на службе у воли, – относительно, не субстанционально, лишено метафизического смысла. Рассудок, как и разум, в своем рвении, в своей направленности на объект, может легко обернуться безумием, в котором он примет бессмысленную и бесцельную игру мировой воли за тайный умысел мироздания, направленный против него. (Эту тему мы найдем в «Мелком бесе».) Однако тот, кто преодолеет слепоту земного мышления по мотивам, приобщится к субстанциональному началу, воле в себе. Отсюда происходит символистская тема единения с роком, тема высокого эгоцентризма и тема художника, вступающего в заговор с мировой волей против дробного мироздания. (Мы найдем ее в чистом виде у Логина в «Тяжелых снах», но она отзовется в магических притязаниях всех персонажей параноидальных романов, как и в позиции их авторов.)
Ницше
Ницше и русский символизм – сложнейшая, противоречивая и поистине бездонная тема. Я коснусь ее лишь в связи с ницшевским освещением, или ницшевскими прототипами тех фигур, у Сологуба и особенно Андрея Белого, которые относятся, как представляется, к поэтике параноидального романа.
Дробление и псевдоединствоУ истоков бытия лежит противоречие – говорит Ницше в «Рождении трагедии», своей первой книге, еще признающей «вещь в себе» (первоединство) и мир кажимости, или посюсторонней множественности. Противоречие живет в самом сердце Первоединого, поэтому дробление как разрывание целого – это жест, воспроизводящий глубинную сущность мироздания. Поэтому Дионис, бог дробления, взрыва, нарушения границ, и дионисийский художник трагедии более всего соприкоснулись с последней тайной жизни, со страданием и радостью первосущего, вечно творящего и вечно разрушающего мир индивидуации. Последний, по Ницше, может быть оправдан в вечности только как эстетический феномен и, значит, – только благодаря дионисийскому художнику, магически вторящему этому созиданию-разрушению бытия. Дробление – это динамика, а дионисийское состояние раздробленности – это трагическое состояние собственной нарушенности, разорванности. Оно прямо противоположно успокоенности в границах индивида, в блаженном, не знающем тревог аполлоническом забвении.
Ранняя ницшевская космогония циклична: мироустроительная сила «подобна гераклитовскому ребенку, который, играя, расставляет шашки, насыпает кучки песку и снова рассыпает их»[91]. Однако она так же эсхатологична, ибо Ницше говорит о «конце индивидуации», о победе над ее чарами и пришествии третьего Диониса. Если повторяемость – это ритм игры, то необратимость как абсолютный конец, разрыв, исчезновение, приход нового – катастрофична.
Дионисийский герой катастрофичен. Он – «благая весть» о грядущем, подчеркивает Ницше, и о финале нынешнего. Для нас важно это переживание финальности в сочетании с особым знанием как ожиданием и «подозрением». Подозрение – это некое углубленное зрение, которому вот-вот откроется тайна и которое вместе с тем угадывает неподлинность наличного бытия, его скорую гибель. Подозрение – это нарушение автоматизма восприятия и попытка вырваться из защитных принципов индивидуации. Подозрение перетекает в переступание, или преступление, то есть нарушение границ и мер, и оказывается связано с ловлей и преследованием. Границы и меры буквально врезаются в тело Диониса, рвут на части. «Тот, кто своим знанием низвергает природу в бездну уничтожения, на себе испытывает это разложение природы»[92]. Трагический герой «путается в сетях индивидуальной воли», он преследуем пространством, настигаем временем, уловлен причинностью. Олимпийские боги, эти воплощенные principia individuationis, мстят ему, отнимая рассудок и жизнь.
Так происходит с преступным мудрецом Эдипом, который, женившись на матери, пытается повернуть колесо времени или причинности, так происходит и с Прометеем, посягнувшим на огражденную от человека собственность богов.
Раздробленность – это также тема бессознательного и безумного (что в контексте дионисийского мудреца и художника – одно и то же. Подо-зрительное, или про-зревающее, переходящее границы, магическое знание – это знание по ту сторону рассудка, по ту сторону «я». Так, гений «чудесным образом уподобляется жуткому образу сказки, умеющему оборачивать глаза и смотреть на самого себя; теперь он в одно и то же время – субъект и объект, в одно и то же время – поэт, актер и зритель»[93]. Вместе с тем, соединенный в акте творчества с Первосущим, он делается центром, «вокруг которого вращается мир», его «я» «не сходно с “я” бодрствующего эмпирически реального человека, а представляет собой единственное вообще, истинно сущее и вечное, покоящееся в основе вещей “я”, сквозь отображения которого взор лирического гения проникает в основу вещей»[94].
Выходу из себя, чрезмерности противостоит пребывание в рамках. Аполлон противостоит Дионису. Однако, по Ницше, оба принадлежат эстетической стихии и нуждаются друг в друге. Подлинным врагом трагического оказывается не Аполлон, но «теоретический человек» Сократ. Сократ, или разум, есть вырождение аполлонического, абсолютное застывание границ и мер в логике. Сократ – это гимн сознанию, невыносимый оптимизм науки, претендующей на постижение тайн мироздания. Именно Сократ начал «плести» эту рациональную «сеть», покоящуюся на «несокрушимой вере», «что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия… не только познать бытие, но даже и исправить его»[95].
