Константин Богданов - Переменные величины. Погода русской истории и другие сюжеты
Главной причиной интересующей нас терминологизации стала не риторика, но герменевтика – т.е. не правила использования устной и письменной речи, но правила ее понимания. В ретроспективе филологии как науки о текстах зарождение практик такого понимания оправданно связывается с античной культурой – прежде всего, с работой александрийских и римских комментаторов древних авторов – и, конечно, небезразлично к той же античной риторике. Формирование института профессиональных читателей и переписчиков, выступающих в роли посредников между обществом и удостоенными сохранения текстами, до известной степени оправдывает и те внешние аналогии, которые обнаруживаются при сравнении античных «филологов» с писцами-соферами Древнего Израиля, еврейскими раввинами, исламскими шейхами и муллами, индийскими брахманами, буддийскими, конфуцианскими и даосскими мудрецами49. Но при всех сходствах в этих случаях есть и существенное отличие: античная филология в своем первоначальном виде представляет собой в большей степени критику текста – традицию атитезы, атрибуции, чем традицию герменевтики. Развитие собственно античной филологии стимулируется при этом не столько приоритетами канонизации (как это имеет место в восточных культурах), а ценностями соперничества, спора и дискуссии – традицией, которую Ян Ассман удачно обозначил риторическим понятием «гиполепсис» (υ‘πο´ληψις, букв. «подхватывание»), обозначавшим в практике рапсодического агона продолжение исполнения с того места, где остановился предыдущий певец, а в риторике – отсылку к сказанному предыдущим оратором (в расширительном значении «гиполепсис», по Ассману, подразумевает отношение «к текстам прошлого в форме подконтрольной вариативности», «принцип, по которому начинают не с начала, а с подхватывания и присоединения к предыдущему, с включения в уже идущий процесс коммуникации»)50. В целом же формирование теории, ставящей своей целью выработать методики интерпретации текста, относится уже не к античной, а к христианской культуре и первоначально связано с интерпретацией священных текстов.
Герменевтические усилия интеллектуалов Средневековья и раннего Нового времени концентрируются главным образом на чтении Священного Писания и трудов Отцов Церкви51. Важно подчеркнуть при этом, что собирание, переписывание, исправление и комментирование сочинений античных авторов, начало которому также было положено уже в Средневековье (преимущественно в эпоху «Каролингского возрождения» IX—XI веков), достигшее апогея в эпоху итальянского Ренессанса52 и сыгравшее впоследствии столь важную роль в институционализации самой филологии как научной дисциплины, в теоретическом отношении совершенствовало принципы именно библейской герменевтики, а не наоборот53. В своей методологической совокупности такие принципы и составляют то, что сегодня может быть названо «контекстуальным анализом»54, обязывающим интерпретатора текста – в тогдашних терминах – не только учитывать «место, время, сходства и обстоятельства» текста (loci et temporis, similiumque circumstantiarum), но и также (с отсылкой к аристотелевскому учению о четырех причинах сущего)55 – различать четыре «причины» текста: 1) автора («действующая причина» – causa efficiens), 2) источники и тематику («материальная причина» – causa materialis), 3) приемы и способы изложения («формальная причина» – causa formalis) и 4) задачу, которая им преследуется («причина цели» – causa finalis). Установление всех указанных причин суммирует необходимое истолкование текста «извне» (extinsecus – исследование, ограниченное сausa efficiens и causa finalis) и «изнутри» (intinsecus – исследование, ограниченное causa materialis и causa formalis)56.
Применительно к Писанию правила такой интерпретации были сформулированы уже Августином, писавшим, что истолкование библейского текста в частностях требует, во-первых, прочтения библейских книг в целом и, во-вторых, предварительного знакомства с тем, что изложено в них наиболее ясно; и только затем, уже вполне освоившись с языком Писания, «следует выявлять его темноты и, проясняя их, двигаться таким образом, чтобы более темные места освещались более очевидными примерами и свидетельства сколь-либо определенных суждений удаляли сомнение в неопределенных» (De doctrina Christiana. 2.9.14)57. Сам Августин уделял при этом особое внимание сложностям перевода древнееврейского текста на греческий и латинский языки, каждый из которых, как он подчеркивал, допускает различные – как буквальные, так и переносные (фигуральные) – значения для одних и тех же слов и выражений. Поэтому исправление возможных в этих случаях ошибок требует как учета таких вариаций, так и соответствующих им контекстов (понятие contextum во множественном числе Августин закрепил тем самым также за теорией или, во всяком случае, за прототеорией перевода)58.
Необходимым условием понимания или, точнее, предпонимания библейского текста Августин полагал наличие веры: «наставленный верою в истину» («fide veritatis instructus»: De doctrina Christiana. 2.8.12), читатель Писания уже тем самым приуготовлен и к тому, что он сможет понять и те библейские книги, которые изначально могут вызвать у него трудности. Сформулированное Августином правило «веруй, чтобы понимать» – «сrede ut intellegas» (или в расширенном виде: «Мы верим, чтобы познать, а не познаем, чтобы верить» – Credimus, ut cognoscamus, non cognoscimus, ut credamus (Tractatus in Sanctam Johannem (40.9)) позднее будет цитироваться в качестве базового принципа христианской герменевтики59, но, в свою очередь, оно также предвосхитило и последующую проблематизацию в объяснительном соотнесении текста и контекста Священного Писания.
Основной проблемой при этом стало то, что надлежащее истолкование библейских книг обязывает, по рассуждению того же Августина, опираться на знания и методы классификации, разработанные уже в Античности (в частности – исторические свидетельства и основы риторического анализа). Для эпохи Средневековья нормативным сводом таких знаний и методов стали сочинения Исидора Севильского (560—636), и прежде всего его «Этимологии» («Etymologiarum», или «Начала» – «Origines») – обширный энциклопедический труд в 20 книгах, последовательно объединивший почерпнутые преимущественно из античных источников сведения о грамматике, риторике, диалектике, арифметике, геометрии, астрономии, музыке, медицине, истории, праву, космологии, теологии, географии, архитектуре, зоологии, агрономии, военному делу, кораблестроению, быту и т.д. Здесь же, в рассуждении о том, зачем надлежит изучать грамматику и как следует определять речь, Исидор использует и понятийно формализует слово contextus:
«Грамматика есть наука о правильном говорении, начало и основа свободных искусств (liberalium litterarum) <…> “Речь” (oratio) произносима как “разум рта” (oris ratio), ведь и пользоваться речью есть говорить и произносить. Но речь – это и связь слов (contextus verborum) с мыслью. Связь (contextus) же без мысли не есть речь, поскольку тогда она не разум рта. Речь же полна мыслью, голосом и письмом» (Isidorus. Etymolagiarum. 1.5.3)60.
Интерпретация речи – там, где мы предполагаем за нею полноту ее выражения, – подразумевает, таким образом, представление о потенциальном контексте речевой формы и стоящего за ней мыслимого содержания, судить о котором надлежит с опорой и на некие внешние по отношению к данной форме обстоятельства61. «Этимологики» самого Исидора служили при этом на протяжении столетий примером и инструментом контекстуализации в истолковании священных текстов62. Доктринальное убеждение, что библейские книги могут быть поняты из них самих, технической стороны дела при этом не меняло. Если текст Писания мог быть понят на основе формальных характеристик (и со временем, при появлении в 1634 году печатной версии греческой Библии в издании Эльзевиров за ним закрепится название «принятого текста» – «textus receptus»), то истолкование контекста Писания такой определенности, во всяком случае, не подразумевало, распространяя сферу истолкования библейского текста также и на другие соотносимые с ним тексты и знания.
Со временем – в противовес католическому богословию – реформаторская деятельность Лютера придаст принципу «самоинтерпретации» Писания своего рода герменевтическую обязательность: приписываемый Лютеру постулат о том, что scriptura sacra sui ipsius interpres, то есть «святые писания [есть] свой собственный истолкователь», был непосредственно связан с отрицанием роли посредников для спасительного вероисповедания – с требованием руководствоваться «только верою, только благодатью, только Писанием» («sola fide, sola gratia, sola scriptura»)63. Но тем важнее подчеркнуть, что сам принцип Лютера давал основания для его контекстуального истолкования – хотя бы потому, что он был сформулирован как оппонирующий принципам догматической теологии католицизма. Неудивительно поэтому, может быть, и то, что в последующей детализации методов контекстуального анализа особую роль сыграли именно протестантские богословы. Первым в этом ряду называется лютеранский богослов, профессорствовавший одно время в том же Виттенберге, где за несколько десятилетий до него преподавал Лютер, Маттиас Флациус Иллирийский (Matthias Flacius Illyricus; нем. Matthias Flach), настаивавший на необходимом различении смысла слов и их меняющихся в зависимости от контекста значений. Понимание книг Священного Писания, по мнению Флациуса (изложенному в «Clavis Scripturae sacrae», 1567), обязывает к последовательному выделению в них различных параллелей в употреблении слов и выражений, установлению соответствующих им контекстов и в свою очередь – к соотнесению этих контекстов с общим контекстом всего библейского текста, о смысле которого надлежит судить, исходя прежде всего из его цели. При следовании такому правилу можно надеяться, что в каждом конкретном случае, а в конечном счете и в целом «сам контекст прояснит для нас темное суждение» («ut ipse contextus nobis obscuram sententiam illustret»)64.
