Марина Могильнер - Изобретение империи: языки и практики
Чубатые казаки
Идут в богатых одеждах…
Или другой пример:
О, если б ты, чубатый,
Восстал из тесной хаты [363] .
Конечно, трудно представить украинофила – как правило, украинофилы были чиновниками средней руки – с казацким оселедцем на бритой голове. В конце концов Борис Познанський был вынужден объясняться в полиции даже по поводу такого относительно невинного поступка, как стрижка волос на крестьянский манер (то есть с выбритыми висками) [364] . Отрастить усы считалось не столь провокационным шагом, и потому в глазах интеллигенции они оставались главным знаком, выражающим украинскую национальную идентичность. Так, по воспоминаниям современников, поэт, драматург и известный украинофил Михайло Старыцький носил длинные «украинские усы», которые он постоянно поглаживал рукой [365] . (Не был ли сам жест способом подчеркнуть, задействовать этот знак?) В художественной литературе самый известный пример мы находим, конечно же, в рассказе Олексы Стороженко «Усы», где главный герой, вынужденный их сбрить, не может больше считать себя украинцем: «Я действительно испугался, я не узнавал сам себя: черт знает, на кого я теперь был похож, мой рот кривился, щеки ввалились, нос поник – совсем не я, а немец (курсив наш. – С.Е .) Адам Иванович Флик, оценщик шерсти силезских овец в Кременчуге» [366] .
Как и сам Стороженко, персонаж этого автобиографического рассказа обладал роскошными усами. Благодаря своей «украинской» внешности герой Стороженко завоевывает расположение крестьян:
...– А вот и наш постоялец, – обратился хозяин к старику, – человек, как я тебе сказал, который умеет говорить по-нашему.
– Странно было бы, если бы не говорил, – ответил старик, уставившись на меня, – разве ты не видишь, что за рожа у него? Настоящий казак-удалец! Все рассмеялись, и я тоже [367] .
Несомненно, что одним из образцов, которому следовали многие поколения украинских патриотов, вплоть до наших дней, стали усы Тараса Шевченко. Вслед за Шевченко «украинские усы» были раз и навсегда определены как лохматые и свисающие ниже линии рта. Считается, что в основу этого образа лег цветной литографированный портрет Шевченко, служивший – вместе с портретами (или фотографиями) других украинских писателей – непременным украшением кабинета любого украинофила [368] . С конца 1850-х годов цветная литография приобрела большое значение для формирования национального самосознания как на Украине, так и в других странах (например, в США) [369] . Изобретение цветной литографии не только создало массовый рынок изобразительной продукции, но и сделало его более демократичным: гораздо больше людей могли позволить себе купить дешевые литографированные репродукции, чем дорогие портреты, выполненные маслом на холсте. Уже в 1860-х годах Мыкола Мурашко создает серию литографированных портретов Шевченко, которая пользовалась очень большой популярностью. В 1880-х годах также стали широко доступны недорогие гипсовые копии бюста Шевченко работы скульптора Забила [370] . Таким образом, массовая изобразительная продукция вносила свой вклад в становление и распространение украинофильского идеала патриотического, национального внешнего облика человека.
Наконец, мы бы хотели проанализировать образное истолкование украинофилами национальной культуры как тела или как одежды для национального тела. Подобное понимание бытовало в нескольких ипостасях. Во-первых, деятельность в сфере культуры могла уподобляться одеванию народа. Так, молодой украинофил из рассказа Агатангела Крымського, обращаясь к крестьянке, сравнивает Шевченко с сапожником (по-украински фамилия поэта и означает «сын сапожника»): «…Тебе действительно нужен сапожник, духовный сапожник! Тебе нужен сапожник, чтоб залатать твою обувь, твои сапоги и лапти!..» [371]
Даже противники украинофильства использовали этот образ одевания человеческого тела, хотя и с сатирическими целями. В 1882 году газета «Киевлянин» сравнивала современную украинскую музыку с «Шуманом и Бетховеном, обряженными г-ном Лысенко в свиту», а современную украинскую поэзию – с чем-то вроде «Байрона и Мицкевича, одетых господами Старицким и Коныським в чоботы» [372] . Здесь человеческое тело олицетворяет собой саму культуру, как это происходит и в следующем отрывке из произведения Коныського. Бывший украинский патриот, обращенный в официальную идеологию, хоронит свое «второе тело»:
...Совершенно другое дело лечь живым в гроб! А как?.. Положить в него не тело, но прошлое, похоронить не тело, но дух, идеалы, символ, Бога!.. На таких похоронах вы не услышите ни рыдания детей, ни причитаний жены, но насмешки и хохот «верноподданных» шпионов, пузатых мерзавцев. Они возрадуются – ведь для них «человек воскрес из мертвых», блудный сын «вернулся на грудь отца»… Как им не торжествовать? Как им не радоваться! Разве это не муки? И вы сами возликуете вместе с мерзавцами, вы похороните свое прошлое, вы сами осудите его, вы сами бросите на его могилу не святую землю, а грязь, отбросы, помои из свинарника, вы сами забьете осиновый кол в эту святую могилу… [373]
Для украинофилов такое понимание культуры как одежды для национального тела или как самого этого тела было логичным продолжением характерного для них способа выражения национальной идеи при помощи своего собственного тела. Эта концепция служила для них психологической компенсацией колониального статуса украинской культуры. Она может рассматриваться как попытка преодоления бинарной оппозиции «одетый – нагой», понимаемой как «угнетатель – угнетенный» или «колонизатор – колония».
Таким образом, как аллегорическое, так и реальное физическое тело украинофилов представляло собой сложный знак, полный смысловых коннотаций. Соотношение между этим символическим кодом и национальной мифологией также было непростым. Как показал Клод Леви-Стросс, между мифом и ритуалом не существует строгого соответствия (гомологии) – речь может идти лишь о соответствии «один-к-одному» между отдельными и внешне совершенно различными обрядовыми элементами или же о соответствии между элементами одного отдельно взятого обряда и отдельно взятого мифа. Связи между ними становятся очевидными, как только миф и ритуал деконструированы до своих структурных элементов [374] . Так, например, сапоги, шаровары, кушак и усы того или иного украинофила могли соответствовать казацкой мифологии, его же свита, прическа и папаха – крестьянской мифологии, элементы убранства его жилища могли принадлежать казацкой традиции, а пища – крестьянской.
Можно сказать, что в 1860-1890-х годах антиколониальное тело украинского патриота барахталось в волнах колониальной культуры. Пытаясь удержаться на плаву, украинофилы вырабатывали новый коммуникативный код, состоящий из определенных функций-знаков. Этот код был нужен им для передачи нового содержания – конструктивной национальной мифологии, способной объединить всех украинцев. Однако аудитория, воспринимающая это сообщение, была еще слишком мала, а ее национальное самосознание слишком слабо развито. Только сформировавшееся в начале XX века новое поколение украинской интеллигенции смогло при помощи знаковой системы украинофилов воспринять и усвоить эту мифологию. Используя новую социальную инфраструктуру, появившуюся после общественных реформ 1905 года, это поколение распространило ее дальше в массы и таким образом заложило основу для событий 1917–1920 годов, которыми и завершился этот этап украинского национального возрождения.
Анатолий Ремнев, Наталья Суворова «Русское дело» на азиатских окраинах: «русскость» под угрозой или «сомнительные культуртрегеры» [375]
Русские хоть и «варвары», но не лишены чуткости.
В.В. Розанов
На рубеже XIX – начала XX века аграрное народное движение на новые земли за Уралом стало не только делом первостепенной государственной важности, но и значимой частью идеологии «внутреннего империализма», оказалось на пересечении социального, национального и конфессионального дискурсов [376] . Современники, а затем и историки интерпретировали миграционные процессы как естественное расселение русских [377] , не упуская имперских мотивов того, что область колонизации «расширялась вместе с государственной территорией» [378] . В национальный нарратив «русского дела» был включен семантически значимый лексический ряд: «мирное завоевание», «оживление» и «слияние» окраин с «русским государственным ядром», «водворение русской гражданственности», а чаще всего «обрусение» [379] .
У. Сандерланд поставил, на наш взгляд, очень важную проблему: «Было ли переселение феноменом сельского хозяйства или империализма? Было ли это историей колониальной экспансии или внутреннего развития?» Или это было и тем и другим? [380] Действительно, во взаимоотношениях власти и «туземцев» русские переселенцы могли стать важной «третьей силой», способной придать процессу колонизации новое имперское измерение. Казаки и крестьяне «не были ни убежденными агентами имперской власти, ни носителями „цивилизаторской“ миссии, ни миссионерами» [381] , хотя их стремились идеологически возвысить и включить в решение геополитических и национальных задач. Они оставались далекими от осознания своего высокого имперского и культуртрегерского предназначения и были своего рода «неимперскими империалистами», по-крестьянски прагматичными во взглядах на туземное население и озабоченными главным образом количеством и качеством земли [382] . Но только они, по мнению многих имперских экспертов, могли стать реальной силой, способной сплотить огромное политическое пространство России, добиться «слияния» ее окраин с русским государственным ядром [383] .
