Шри Ауробиндо - Иша Упанишада
Поклонение Личностному Богу, который отличается от нас и от мира, предлагает большую возможность для радостной деятельности в мире. «На все воля Божья – на радость и на горе; Божья воля, будь то торжество добра или осада зла». Это великая Мантра, и она обладает могучей силой, но сама по себе надежного укрытия не дает. В Божьей воле могут оказаться и сомнения, а они ведут к страданиям; Бог может оставить человека, и разлука с Ним, с Возлюбленным, ведет к еще более мучительным переживаниям. У интеллектуала есть интеллект, который для удовлетворения дал ему Бог. У человека активного есть импульс к труду, но он на каждом шагу сталкивается с религиозными и этическими трудностями. Как солдат, он должен убивать; как судья – осуждать, причиняя страдания, причиняя боль, делать выбор между двумя путями, которые оба кажутся дурными либо по своей природе, либо по плодам. Грех вступает в его сердце, или же он попадает в силки духа сомнения, который нашептывает о грехе, когда никакого греха нет, человеку кажется, что поступки его идут от страстей, а не от Бога. Его тело страдает, боль отвлекает его – собственная боль, боль других людей. В этом водовороте только те, у кого сердце сильнее интеллекта, а преданность Богу составляет часть натуры, только они способны выстоять на всех ветрах. По этой причине большая часть верующих в такого Бога уходит от жизни или сильно ограничивает свою жизнь – так поступают майявадины; те же, кто остается в жизни, обладают скорее стойкостью, чем счастьем. Они в жизни несут свой крест, убежденные, что после смерти их ждет ореол. Но где же, в таком случае, то совершенное блаженство и та совершенная активность, которые нам обещает Мудрец в повседневных трудах обычной жизни человека? Этого можно достичь на основе религиозной преданности, но достигают этого лишь люди особого и редкого темперамента с помощью особой милости и покровительства Божия. Нам же требуется более обширный фундамент, более надежная основа.
Эту основу находит тот, кто во всем, на что смотрит, видит только Атмана, только «Я» (это сила anu в anupaśyati). Он смотрит на птицу летящую в воздухе, но понимает, что это «Я» наблюдает за движением «Я» в «Я», – воздух, птица, полет, наблюдатель есть всего лишь имя и форма, представления единой Реальности самой себе и в себе, ātmani ātmānam ātmanā. Его укусил скорпион, но он осознает лишь прикосновение «Я» к «Я», скорпион с его жалом есть Брахман, укус есть Брахман, жало есть Брахман и боль есть тоже Брахман. Но он не думает об этом как о некоей метафизической истине, ибо просто метафизическая позиция или интеллектуальный подход еще никогда не спасали живого человека – он это знает, он это ощущает, полностью осознает всем своим единым и сложным Знающим существованием. Тело, чувства, сердце и мозг едины в этом переживании. Для души, усовершенствованной в этом знании, все, что есть, кажется или переживается: мыслитель и мысль, поступок, его вершитель, страдалец, объект, поле действия, результат, – все становится только единой реальностью; Брахман, «Я», Бог и все это многообразие есть лишь игра, лишь движение сознательного «я» в сознательном «я». Движется То, Бог играет в свою лилу (līlā). «Я» радуется в собственных внутренних переживаниях себя – наглядного и объективизированного. В душе существует не просто безмятежность, стойкость, свобода от желания, сердечное ликование от присутствия Бога, но вместе с совершенным знанием приходит и совершенное блаженство от обусловленного и необусловленного, трансцендентного и феноменального, действия и воздержания от действия, ишвары (iśvara) и кажущегося анишварой (anīśvara), близости Бога и удаленности Бога от того, что люди зовут радостью, и от того, что они зовут страданием. Скорбь спадает с души, боль обращается упоением, сомнения и мрак исчезают в уверенной, ослепительной светозарности. Бхакти осуществлена, усовершенствовавшаяся душа освобождена на месте и в этом теле, ихайва (ihaiva), – ибо это, а не отказ от феноменального существования есть подлинная ведантистская мокша (mokṣa). Это и имеется в виду, когда говорится, что все сущее становится «Я» в человеке, это и есть результат, утверждаемый подобной божественной реализацией. «Откуда у него возьмется скорбь, как может он впасть в заблуждение, кто видит все сущее в единстве?»
В этой реализации есть определенные стадии, две из которых указаны в этих шлоках, и хотя это указание составляет малозначительное и частное движение мысли Мудреца, тема обладает достаточным практическим значением, чтобы на ней остановиться в этом, по необходимости, кратком обзоре. Брахман, Атман, Ишвара – три великих имени, три великие реализации Абсолютного Существования, известные нам здесь. Это существование, паратпарам брахма (parātparam brahma), в своей абсолютной истине (если это выражение допустимо в контексте, где понятия истины и неистины, абсолютного и относительного уже неприменимы и даже само знание исчезает в неподдающемся осмыслению и невообразимом Тождестве) непознаваемо никакими, даже самыми высокими способностями сознательного ума. Дойдя до отдаленнейших границ нашего здешнего существования, мы можем осознать это как нечто за пределами нашего опыта. Оно представляется нам как некая последняя тень самого себя, которую мы воспринимаем иногда в качестве Сат, иногда в качестве Асат, иногда как Сат и Асат вместе, после чего мы видим, что это ни то, ни другое, ни третье, а что-то за пределами бытия и небытия, которые сами по себе могут быть лишь неопределенными символами, так что в конечном счете мы приходим к формулировке Риши, к отказу от тщетных усилий понять: Нети, Нети, – не это, не то. Нам не следует выходить за пределы этой краткой формулировки или пытаться объяснить и развернуть ее. Описывать Это отрицательными эпитетами столь же неправомерно и самонадеянно, как описывать Это положительными эпитетами. Мы можем сказать, что Брахман есть шуддха (śuddha), чистый, а сказать, что Паратпарам – шуддха, мы не можем. Как можем мы знать, что такое Это? Мы можем только сказать, что здесь Это предстает как чистейшая чистота. И не можем мы сказать, что Это – alakṣaṇam, не обладает признаками. Откуда мы знаем что нет? Можно только говорить, что Это невозможно описать через какие бы то ни было признаки, ибо признаки, нами здесь воспринимаемые, относятся к движению, в котором любые противоположности представляются одинаково истинными.
Однако в этом проявленном универсальном существовании мы все же воспринимаем определенные универсальные состояния и определенные, еще более фундаментальные реализации, выходящие за пределы всех феноменов, противоположностей и противоречий. Например, мы воспринимаем состояние Универсального Бытия, Сат Атман Упанишад, цель устремлений последователей Адвайты; мы воспринимаем состояние Универсального Не-бытия, Асат Атман Упанишад, состояние Шуньи, цель устремлений последователей Мадхьямика буддизма. Потом мы поймем, что оба состояния есть одно и то же, по-разному пережитое душой. Это есть то, что выражает себя в нашем опыте Бытия и забвения Бытия, Сознания и забвения Сознания, Блаженства и забвения Блаженства, Сат-Чит-Ананды обусловленной и необусловленной. Мы зовем это – Брахман, то, что простирается здесь в пространстве и времени и заполняет все пространство. Мы ощущаем свою тождественность с ним и осознаем, что это и есть наше истинное «Я», как и истинное «Я» всего сущего во вселенной и всего относящегося ко вселенной, и в ее разделенности, и в ее полноте. Тогда мы зовем это Атманом, словом, первоначально означавшим истинное Существо или истинную Субстанцию. Мы начинаем понимать Это в его распространении и заполнении пространства ради некоей цели, ради Ананды, радости в Видье, радости в Авидье, цели, к которой направляемо все сущее – осознающее себя как Одно, осознающее себя как Множество, осознающее себя как Сат, осознающее себя как Асат. Это великое, себя осознающее Трансцендентное, более чем универсальное существование мы называем Са, Ишвара, Он, Бог, Паратпара Пуруша, Высочайшее из Высочайшего. Таким образом, мы видим, что эти три имени есть попытка выразить на языке людей определенные фундаментальные концепции, которые у нас сложились о Том, что не поддается совершенному выражению. Величайшие имена, неимоверные как их мощь – их громадность понятна лишь тем, кто, не дрогнув, прошел испытание, – есть всего лишь символы, не скажу «тени», ибо это слово может быть неправильно понято. Но символы великие и полные блаженства, в которых нам дано найти совершенное содержание, удовлетворение и осуществление, представлять которые они назначены.
Но через эти символы мы должны трудом прийти к божественному осуществлению здесь, и Риши дает нам все три имени в этой Упанишаде. Ибо все три в высшей степени полезны и, по-своему, необходимы. Пока мы не осознаем единство с нами Ишвары, великого Обитателя, в качестве Атмана, нам трудно отождествлять Его со всем, что Есть. Мы попадаем в ловушку идей экстракосмического Бога, удовлетворительных на ранних и незрелых стадиях развития души; или же мы видим Бога, наполняющего и поддерживающего все существования, но навечно отделившего их в Своем существе от Себя. Это великое практическое понимание, последствия которого огромны для души, понимание бхакты, остающегося в некоей ветви дуализма, но это не та высшая цель или истина, которую мы ищем. Если мы понимаем Ишвару как Атмана, внутреннее «Я», не осознавая Его в качестве Брахмана, нас подкарауливает другая опасность – если только наши души не очистились сначала, – опасность Асура, кто неверно применяет могучую формулировку Сохам и отождествляет Бога с собственным, не возрожденным, невежественным эго – отводя Обитателю лишь некоторые преходящие обстоятельства движения, в которых Он находится. Асур забывает другую, столь же важную формулировку, тат твам аси (tat tvam asi); он не осознает других как Нараяну, не становится единым «я» со всеми существованиями, забывает, что сама идея его эгоистического «я» не согласуется с подлинной Адвайтой, что расширять это в воображении до всей Вселенной есть карикатура на Адвайту. Это напоминает ошибку нефилософского идеалиста, который приходит к заключению, что объективная Вселенная существует только в его индивидуальном уме, забывая, что она в равной мере существует в прочих индивидуальных умах, не зная, что в действительности вообще нет индивидуального ума, а только единое море ума с самостоятельно возникшими твердыми островками санскар (saṁskāras), море, волны которого постоянно бегут сквозь него, вздымаясь и разбиваясь, оставляя следы на песке его ментального, инфраментального и супраментального существа. Даже если мы воспринимаем все сущее как Нараяну и единое «я», все равно остается трудность в восприятии всего сущего как Бога и как «Я». Хорошо, обитатель это Атман – но имя, но форма? Мы способны понять, что Бог обитает в камне, так же как под камнем и вокруг него, но как может камень быть Богом – вот этот ком, ржавый кусок железа, этот мусор или грязь? Ум, не выпутавшийся из двандвы (dvandva) и санскар, с трудом, но еще может поверить, что логически Бог должен быть и есть в комке грязи, который сотворил, но как может Он быть самой грязью? Ищущий может, в конечном счете, осознать Бога в преступнике, которого вот-вот повесят, в не меньшей степени, нежели в палаче, который его вешает, и в святом, который сострадает обоим, в проститутке в не меньшей степени, нежели в Сати, в любой грязи в не меньшей степени, нежели в блистательной звезде, сияющей в Небе, и в лепестках розы или жасмина, аромат которых опьяняет нам душу, – но преступление преступника, грех проститутки, реальность грязи, не следует ли это отделить? Саттвический человек, влюбленный в добродетель, влюбленный в красоту, богомолец, трепетно склоняющийся перед троном, – разве не должны они сильно вознегодовать против таких концепций? Мы увидим, что по ряду определенных практических причин, необходимо проводить и сохранять некую границу – не только между преступником и его преступлением, но и между святым и его добродетелью, и по этой причине Риши остановился на соотношении мира Движения и Обитателя мира, как на основе своей системы, но различие должно быть только в вьявахаре (vyavahāra), только на практике и не должно вторгаться в наше представление обо Всем как Брахмане. Мы не должны останавливаться перед ограничениями саттвического ума, мохой (moha), или заблуждениями саттвической аханкары (ahaṅkāra). Ибо если мы отступаем, мы не сможем продвигаться далее к более великой цели – к блаженству, достигнув которого ум уже больше ни перед чем не отступает, свободен от заблуждений, недоступен никакой скорби. Поэтому мы должны осознать Ишвару не только как истинное «Я» всего сущего, но как Брахмана, как то, что в равной мере охватывает собою все, не только прекрасное, но и уродливое тоже, святое и великое, но и то, на что мы смотрим как на низкое и нечистое. Взирая на Брахмана в движении и на Брахмана без движения, мы должны возгласить вместе с Мундака Упанишадой: tad etat satyam (То отдаленное есть Это здешнее и есть Истина), и в Ишваре и Брахмане, движущемся и неподвижном, мы должны возгласить вместе с той же Упанишадой: puruṣa evedam sarvam karma tapo brahma parāmṛtam – это божественная Душа, которая есть все это, даже все действия, и вся активная сила, и Брахман, и высшее бессмертие.
