Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Этот анализ М. Дерне, представляется, может быть признан вполне актуальным и достаточно осторожным, если, конечно, оставить за скобками вопрос, насколько программа Л. Н. Толстого реализуема вне Церкви и вне Христа.
И в этом смысле совершенно не случайно то обстоятельство, что христианский идеал Ф. М. Достоевского облечен в эстетическую категорию красоты. Как убедительно показала Л. М. Розенблюм, у Достоевского красота – сложное понятие, тяготеющее к «христологии»: характерно, что писатель в своих творческих поисках употребил именно это слово (а не «правда», «вера» или «истина»), хотя слово «красота» неевангельского происхождения. Мир спасает именно красота, а не моральный закон, в котором отсутствует мистико-эстетическая убедительность.
Но не всякая красота является спасительной. Достоевский делает очень важную поправку: мир спасет «красота Христова» (см.: ДПСС. Т. 11. С. 188). Высшая красота – общий идеал, который имеет нравственную составляющую, и этот идеал дан Христом (ДПСС. Т. 24. С. 159, 167). «Чудесная и чудотворная» Красота «сияющей личности» Христа, Его «пресветлый лик» и «нравственная недостижимость» (ДПСС. Т. 21. С. 10) – против этого идеала не могут устоять даже плоские социологи-заторы-атеисты, сторонники нового взгляда на человека и новой экономической науки, такие, как В. Г. Белинский[615].
Важно, что именно красота поставлена на первое место в перечне «характеристик Христа» в триаде «красота – совершенство («нет лучше») – вера» (ДПСС. Т. 24. С. 202): «В плане же метафизическом красота у Достоевского – последнее, предельное качество, обнимающее собой бытие, завершающее его в себе и дающее ему конечно-бесконечную форму. Как свойство Христа, красота есть воплощенная в личности полнота сущего. В ней сходятся все линии земной жизни, и через нее же открывается жизнь вечная; одна сторона ее доступна чувственному, тварному восприятию, а другая сверхчувственна, открывается лишь мистическому созерцанию»[616].
Представляется, что здесь мы снова являемся свидетелями глубочайшей богословской интуиции Ф. М. Достоевского, его ценных творческих открытий на богословской почве. В его творениях (как художественных, так и публицистических) красота становится отблеском Фаворского света: можно вспомнить тот восторг, с которым евангелист Марк описывает явление Господа на горе Преображения Своим ученикам: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк 9. 3). Творческая красота Фаворского Лика Христова – вот что в конечном счете должно спасти мир.
Идея красоты является частью сложного комплекса понятий Ф. М. Достоевского, который состоит из трех основополагающих интенций эсхатологического характера:
а) спасающая красота Лика Христова;
б) всемирная любовь и гармония; более обобщенно, понимание сути хилиазма и учение о Царстве Божием на земле;
в) загробная участь грешников и вечность адских мук (проблема апокатастасиса).
Оставляя до следующего параграфа работы анализ утверждения Ф. М. Достоевского о том, что задача христианства заключается в созидании «Царства Христова» на земле (см.: ДПСС. Т. 11. С. 177), следует заметить, что сам пафос проповеди писателя, проповеди красоты и любви, не только высок и привлекателен, но и глубок по содержанию, ибо христианскому богословию очень близка идея моральной эстетики (выражение К. Н. Леонтьева) и эстетики творчества.
Неоднократно подчеркивалось то обстоятельство, что в христианском Символе веры славянское слово «творец» есть перевод греческого – делатель, изготовитель, творец, создатель, стихотворец, поэт. Процесс создания мира есть процесс творческий, художественный в самом глубоком смысле этого слова, и важнейшей характеристикой богоподобия является наличие творческого начала в человеке, поэтому как творение Вселенной есть эстетический процесс, так и жизнь человека в мире должна быть морально-эстетическим и культурным творчеством – очень характерно, что это же слово ποιητης употребляется в Новом Завете, когда речь идет об исполнителе закона, а тварь Божия, Его творение, названа поэмой, ποιημα. Само уподобление Христу есть благодатный творческий процесс, процесс глубинной работы над своей душой, который в определенный момент обязательно перерастает в процесс творческого восприятия и преображения окружающего мира («Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи»): в этом смысл «жизни во Христе», следствием которой становится «искусство во Христе», «наука во Христе», вообще любой «труд во Христе».
Знаменательно, что однажды в Священном Писании благодать прямо названа «многоразличной» – в 1 Петр 4. 10 все христиане названы «добрыми домостроителями многоразличной благодати Божией», которая и дает возможность служить друг другу «каждый тем даром, какой получил», т. е. выполнять заповеди Христовы, закон Христов. Здесь определение «многоразличная» есть перевод на русский язык греческого слова «ποικιλος», т. е. «пестрый, разукрашенный, разноцветный, расписанный, разрисованный, разнообразный». Это же слово употребляется в Еф 3. 10, где говорится о «многоразличной премудрости Божией» (η πολιποκιλος σπφια του θεου). Таким образом, это греческое прилагательное может иметь квазиэстетический оттенок.
Однако в творчестве Ф. М. Достоевского проблема поставлена еще глубже: есть два вида красоты – красота Мадонны и красота Содомская, т. е. подделка под эстетический идеал, характерная для современного мира, над которым тяготеет грех, рядящийся в одежду псевдохристианского прогресса, – это «истина», «добро» и «красота» без Христа и Его Церкви, превращающие человечество в свиное стадо и влекущие к пропасти «свободы», «равенства» и «братства». Содомская красота в пределе есть отвратительная красота – безобразие Антихриста, не истинные свобода, равенство и братство, а жуткая гримаса. Здесь спасающей красоте Христа, Его «многоразличной» благодати противостоит «черная благодать» Антихриста, «мистическая жуть и тоска»[617], содомский идеал, плод бесовской одержимости, люциферический демонизм. Не случайно, как отмечает современный исследователь, важными характеристиками «красоты Достоевского» являются смирение и сострадание[618].
Представляется, что в своих размышлениях о красоте Ф. М. Достоевский близко подошел к ее истинно христианскому пониманию: красота – это преодоление негодного и неуместного художественного натурализма, «видение сверхприродного, благодатного состояния мира», нашедшее такое яркое выражение в православной иконе. Этим христианское искусство, искусство «религиозного вдохновения», в котором красота есть выражение святости, отличается от искусства «человеческой гениальности», которое всегда несет в себе черты двусмысленности и демонизма[619].
Притом что в своем трактате «Что такое искусство?» Л. Н. Толстой фактически отрекается от подобного взгляда на красоту, а в целом его позднее творчество есть ниспровержение не только эстетического идеала, но и в целом культурно-исторического, в жизни Л. Н. Толстого был период, когда он подошел к нему необычайно близко. В 1872 г., в связи с выходом в свет новой книги Н. Н. Страхова, Толстой подчеркивает в своем письме к нему, что категория «красота» является первичной в жизни духа, так как нравственные категории, добро и зло, есть только материал для красоты, которую человек любит «без причины, без пользы, без нужды». С этой точки зрения все религии в основе своей имеют именно непостигаемую для ума, недоступную для логики красоту, ибо именно красоте доступны великие тайны жизни, которые неспособна постичь человеческая логика. Именно красота является руководителем человека «в хаосе добра и зла»[620]. Отречение от Христа в конечном счете есть отречение от Его задачи – в этом мире стать строителем «многоразличной Божественной благодати».
В этой связи следует сделать еще одно, заключительное замечание. Ведь при всем своем часто критическом отношении к духовенству Ф. М. Достоевский сохранил верность глубоко церковному христианскому идеалу. Точнее, он прекрасно понимал, что этот идеал может быть сохранен в первозданной полноте только в Церкви. Этот вывод подтверждается замечательными словами, сказанными о сектантах, которые призывают разбить сосуд с драгоценной жидкостью, потому что почитание его есть, с их точки зрения, идолопоклонство: свята жидкость, а не сосуд, «содержимое, а не содержащее» (ДПСС. Т. 25. С. 11). Церковь – «добытое веками драгоценное достояние» (Там же). Эти слова прямо направлены против Л. Н. Толстого. И в этом также непроходимая пропасть между Достоевским и Толстым[621].
Подводя итог, нужно отметить, что в творчестве двух великих русских писателей присутствует поразительный контраст восприятия: С. Н. Булгаков отмечает, что оба, посещая Оптину пустынь, у старца Амвросия видели одно и то же, толпу людей, но один нарисовал картину мрачную, грустную, холодную, без любви и сострадания, в чем-то безнадежную («Отец Сергий»), другой – светлую, радостную, в чем-то даже веселую («Верующие бабы» в «Братьях Карамазовых»). Лик Христа – именно Лик, а даже не Личность, не учение – вот что кардинально разделяет Толстого и Достоевского. В произведениях Достоевского присутствует великий символ – солнце, «которым освещается и согревается творчество и душа Достоевского и которое с унылой безнадежностью отсутствует у Толстого, ибо им отвергнуто оно за ненужностью и упразднено с враждебностью, несмотря на сгущавшуюся тьму религиозного отчаяния». Это солнце есть живое чувство Христа, «ибо искусству Достоевского была вверена совершенно единственная и исключительная задача – являть этот Лик». Пути Толстого и Достоевского – «две совершенно разные религии, два разных чувства мира, два ощущения зла и добра в мире и человеке. Одна есть религия живого Христа – Спасителя, в Котором «обитает вся полнота Божества телесно», другая есть учение, отделенное от своего живого источника, превращенное в доктрину и навьюченное, как долг, на слабые плечи человека. Здесь существует глубокая противоположность, и притом до конца осознанная»[622].
