Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Однако вот что характерно: для каждого из указанных образов в соответствующем романе Ф. М. Достоевского всегда есть «парный» образ. В «Преступлении и наказании» чтение евангельского эпизода происходит на четвертый день после убийства, совершенного Раскольниковым, тем самым писатель как бы подчеркивает, что его главный герой – тот самый мертвец, которого ожидает воскресение. В романе «Братья Карамазовы» образом мистического исцеления Алеши, усомнившегося в святости своего старца, является другой евангельский образ – брак в Кане Галилейской.
Казалось бы, что подобный «парный» символ отсутствует в «Идиоте». Но здесь можно заметить следующее. Во-первых, как было указано выше, сама цель Достоевского в этом произведении могла диктовать такое безальтернативное построение романа: князь Мышкин является персонификацией «человека Христа», поэтому он должен погибнуть. Во-вторых, и главный символ романа, картина Ганса Гольбейна, как указывает современный авторитетный исследователь, допускает совершенно нетрадиционное толкование: возможно, автор полотна хотел изобразить на нем не подверженного тлению человека, а Господа, в Пречистом Теле Которого уже заметны признаки Воскресения: если смотреть на картину Гольбейна в оригинале и на уровне двух метров, а именно так, по воспоминаниям жены, ее пристально рассматривал Достоевский, когда был в Базеле, заметно, что Господь как бы начинает вставать. С этой точки зрения тот мистический испуг, то пристальное внимание, с которым взор Ф. М. Достоевского был прикован к картине Гольбейна, допускает совершенно нестандартное объяснение[609].
Некоторое отношение к рассматриваемому сюжету имеет и наблюдение Л. М. Розенблюм: «Как-то еще до сих пор мало замечается, что Достоевский, на первый взгляд мрачный писатель, необыкновенно умел описывать счастье в те редкие, но прекрасные мгновения, когда “находит Бог человека”[610]. Именно поэтому сам Достоевский так высоко оценил действительно гениальную сцену – примирение Каренина и Вронского у постели больной Анны.
В итоге можно констатировать, что творчество Достоевского имеет, по сути, пасхальный характер – проводя своих героев через Крест и Голгофу, он всегда показывает, оставляет для них возможность обновления жизни вместе со Христом.
Г. Идея обожения. Этот мотив полностью отсутствует у Л. Н. Толстого, в антиперсоналистической философии которого союз человека с безличным Богом характеризуется чисто рационалистически – не «обожение», а «разумение», разумное сознание или разумная любовь. Для Достоевского нравственность и вера – тождественные понятия, «нравственность вытекает из веры, потребность обожания есть неотъемлемое свойство человеческой природы» (ДПСС. Т. 11. С. 188). Как разъясняет В. М. Лурье, термин «обожание» в этом контексте является синонимом термина «обожение» (греч. θεωσις) = «обо́жение». Это важнейшая идея, которая показывает, что и в этих своих размышлениях Ф. М. Достоевский очень близко подошел к святоотеческому идеалу христианской жизни.
Однако характерно, что при всей своей богословской глубине в рамках даже этого квазибогословского «обожания» человеческая природа мыслится Ф. М. Достоевским в своем наличном состоянии – проблема ее зараженности грехом не ставится: святоотеческое «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» подменяется другой максимой: «Бог стал человеком, чтобы человек стал хорошим человеком»[611]. В этом смысле на самом деле происходит не обожение, т. е. освящение человеческой природы силой Божией и церковной, а скорее «сбрасывание» силы греха (выражение прот. В. В. Зеньковского). Показательно, что, хотя, как показывает В. М. Лурье, с начала 1870-х гг. Достоевский проявляет интерес к аскетической литературе (прпп. Петр Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Марк Подвижник, Евагрий Понтийский), тема «умного делания», «невидимой брани» у него полностью отсутствует[612].
Д. Оппозиция «Millenium – истление человечества». Проблема Millenium’а (лат. millenarius – тысячный) является одной из ключевых в истории христианских споров и связана в конечном счете с идеей Царства Божьего, его осуществимости и актуальности в контексте христианского благовестия.
С точки зрения Ф. М. Достоевского, спасительным для человека является только путь веры. Иной путь является для человечества гибельным, причем этот путь намечен Достоевским очень точно: ересь, безбожие, безнравственность, атеизм, «троглодитство», полное исчезновение, «истление» (ДПСС. Т. 11. С. 188).
Но какова альтернатива этому пути? Размышления над этим вопросом приводят Ф. М. Достоевского к идее Millenium’а, т. е. тысячелетнего царства Христова на земле, о котором говорится в 20-й главе Откровения св. Иоанна Богослова. «Русское христианство», православие, несет всему миру спасение и «полное обновление нравственное» Именем Христа: «Мы несем 1-й рай 1000 лет, и от нас выйдут Энох и Илия, чтоб сразиться с антихристом, т. е. с духом Запада» (ДПСС. Т. 11. С. 168). Перед человеком стоит задача «царство Христово созидать» на земле (ДПСС. Т. 11. С. 177). В подготовительных записях к «Дневнику писателя» 1875–1876 гг. Ф. М. Достоевский исповедует веру во «всеобщее царство мысли и света», «полное царство Христа. Как оно сделается, трудно предугадать, но оно будет» (ДПСС. Т. 24. С. 127).
Правда, эта идея в творчестве Достоевского претерпевает значительную трансформацию вплоть до утверждения о возможности построения светской христианской империи, с чем связано и утверждение о том, что эта империя «будет у нас в России, может, скорее, чем где-нибудь» (ДПСС. Т. 24. С. 127; эти рассуждения С. И. Фудель точно назвал «теократическим утопизмом»). Именно с этим последним утверждением связана мысль о русском народе как народе-богоносце (см.: ДПСС. Т. 27. С. 64). Тем не менее на милленаризме Достоевский никогда не настаивал как на догмате[613].
В учении о Millenium’e пути Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского предельно сближаются. Более подробно речь о проблеме Царства Божьего пойдет далее, в связи с критикой идей Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского К. Н. Леонтьевым, однако сейчас следует остановиться на том, в чем заключается сходство подходов писателей к этому вопросу.
Проблема утопизма в творчестве обоих авторов подробно рассмотрена в упомянутой уже неоднократно монографии М. Дерне. Немецкий исследователь указывает на следующие принципиальные положения.
Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой в своем творчестве выражают чувство ответственности за свой народ, общество, членами которого они являются, и за все человечество.
Оба уверены в том, что актуальный статус современного общества, его «духовная саморефлексия» далеки от истинного человеческого существования, здесь можно говорить чуть ли не о полном извращении его. Это рождает в творчестве каждого из них принципиальный протест против существующей общественной и духовной действительности, протест, который фактически приобретает характер бунта, имеющего религиозную окраску.
Оба писателя на собственном тяжелом жизненном опыте почувствовали пропасть между истинным человеческим бытием и пораженными до самых глубин духовными и социальными принципами современного им общества. Этот разрыв не может быть преодолен на путях эстетизма или романтизма. В каждом из писателей живет воля к преодолению жизненных противоречий.
Эта воля к преодолению и преобразованиям, вопреки всем жизненным разочарованиям, имеет фундаментом глубокое и неразрушимое доверие потенциально возможному восстановлению истинного человеческого бытия, доверие, которое выросло в тяжелых сомнениях и имеет сугубо религиозные корни: человек, несмотря на все испытания и ошибки, принадлежит Богу. Правда, здесь пути Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского начинают расходиться, и довольно существенно: если Толстой полагает, что послушание Богу является общечеловеческим достоянием, общей принадлежностью и христианства, и нехристианских религий, то Достоевский настаивает, что оно достижимо только через Христа.
Наконец, последнее. Это религиозное, в конечном счете христианское, доверие всемогуществу Бога реализуется не на путях абстрактной и трансцендентной, «потусторонней» эсхатологии надежды, оно актуализируется в религиозно-этическом призыве к человечеству и в апелляции к картине истинного человеческого будущего, у Достоевского более выраженно, у Толстого более приглушенно, к истинному, фундаментальному призванию человека – жизни в правде и любви[614].
Этот анализ М. Дерне, представляется, может быть признан вполне актуальным и достаточно осторожным, если, конечно, оставить за скобками вопрос, насколько программа Л. Н. Толстого реализуема вне Церкви и вне Христа.
И в этом смысле совершенно не случайно то обстоятельство, что христианский идеал Ф. М. Достоевского облечен в эстетическую категорию красоты. Как убедительно показала Л. М. Розенблюм, у Достоевского красота – сложное понятие, тяготеющее к «христологии»: характерно, что писатель в своих творческих поисках употребил именно это слово (а не «правда», «вера» или «истина»), хотя слово «красота» неевангельского происхождения. Мир спасает именно красота, а не моральный закон, в котором отсутствует мистико-эстетическая убедительность.
