Рене Жирар - Насилие и священное
«Клинические факты», как известно, выдержат многое, но у их услужливости есть границы. Нельзя от них требовать свидетельства в пользу осознания, сколь угодно краткого, отцеубийственных и инцестуальных желаний. Именно потому, что это осознание нигде не наблюдаемо, Фрейд и вынужден, чтобы от него отделаться, прибегать к столь громоздким и сомнительным понятиям, как бессознательное и вытеснение.
Теперь мы подходим к самой сути нашей критики Фрейда. Мифологический элемент фрейдизма отнюдь не связан — как это издавна утверждают — с неосознанностью важнейших фактов, определяющих индивидуальную психику. Если бы наша критика развивала эту тему, то ее можно было бы назвать очередной реакционной критикой фрейдизма — правда, это будет сделано в любом случае, но это нельзя будет сделать добросовестно: потому что наш упрек Фрейду в конечном счете состоит в том, что он, вопреки обычному о нем представлению, остался нерушимо верен философии сознания. Мифологический элемент фрейдизма — это осознание отцеубийственного и инцестуального желания, осознание, конечно же, вспыхивающее лишь на миг между мраком первых идентификаций и мраком бессознательного, но осознание тем не менее вполне реальное, осознание, от которого Фрейд не хочет отречься, из-за чего вынужден изменять всякой логике и всякому вероятию, сперва — чтобы сделать это осознание возможным, а затем — чтобы его аннулировать, выдумав резервуар бессознательного и ту систему всасывающих и вытесняющих насосов, которая всем теперь известна. Я вытесняю желание отцеубийства и инцеста, потому что некогда я его действительно испытал. «Осознал, следовательно, существую».
Замечательнее всего в этом моменте ясного сознания, который Фрейд хочет положить в основу всей психической жизни, — то, что он совершенно бесполезен: действительно, мы и без него получаем главную интуицию Фрейда — интуицию о критическом и потенциально катастрофическом элементе в начальных взаимоотношениях между ребенком и родителями или, говоря шире, между ученическим желанием и образцом желания. Мы не только не теряем ничего существенного, но все, что получаем, мы получаем в той форме и в том Контексте, преимущества которых над фрейдовским «комплексом» очень значительны.
Мы не можем сейчас по-настоящему углубляться в эту область, которая бы нас завела слишком далеко, но нет сомнений, что радикально миметическая концепция желания открывает для психиатрической теории третий путь, равно удаленный и от фрейдизма с его резервуаром бессознательного, и от всякой философии сознания, замаскированной под экзистенциальный психоанализ. И в частности, этот путь позволяет избежать и фетиша адаптации (приспособления), и его симметричной антитезы — фетиша извращения (перверсии), характерного для большей части современной мысли. «Адаптированный» индивид — тот, кто сумел найти для двух несовместимых предписаний «двойного зажима» («будь как образец» я «не будь как образец») две разные области применения. Адаптированный человек членит реальность так, чтобы нейтрализовать «двойной зажим». Именно так поступают и первобытные культуры. У истоков всякой индивидуальной или коллективной адаптации стоит сокрытие какого-то произвольного насилия. Адаптирован тот, кто производит это сокрытие сам или сумел к нему приспособиться, если оно уже произведено для него культурой. Неадаптированный не приспосабливается. «Душевная болезнь»[59] и бунт — совершенно так же, как жертвенный кризис, на который они похожи, — обрекают индивида на такие формы лжи и насилия, которые, разумеется, намного хуже, чем пригодные для осуществления этого сокрытия жертвенные формы, но при этом, однако, намного правдивее, чем они. В основе многих психических расстройств лежит жажда истины, неизбежно не замечаемая психоанализом, — смутный, но радикальный протест против насилия и лжи, неотделимый от любого установленною человеком порядка.
Психиатрия, которая бы перестала метаться между плоским конформизмом адаптации и фальшивой скандальностью, начинающейся с мифической ответственности ребенка за отцеубийственное и инцестуальное желание, — такая психиатрия, отнюдь не впадая в пошлый идеализм, вернулась бы к некоторым великим традиционным интуициям, которые нельзя упрекнуть в «утешительности». Например, в греческой трагедии, как и в Ветхом завете, лучший сын, как правило, — это сын худший. Это не Исав, а Иаков, не оставшийся сын, а блудный, это Эдип… Лучший сын подражает отцу с тем пылом, который превращает отца для него и его для отца в преграду, на которую и тот и другой постоянно натыкаются, в камень преткновения, который заурядному брату удается обойти.
Нам скажут, что все это чуждо фрейдовской мысли, напрямую подключенной к источнику света, о котором мы не имеем ни малейшего понятия. Нам скажут, что миметический «двойной зажим» совершенно чужд фрейдовской концепции, что двойной противоречивый императив, который мы назвали основным: «поступай как отец, не поступай как опии», — уводит нас к берегам, лежащим далеко в стороне от психоанализа.
Это всего лишь доказывает, что мысль Фрейда — дело слишком важное, чтобы ее доверять психоанализу. След, по которому мы идем, — не выдумка. Чтобы в этом убедиться, достаточно отыскать — по-прежнему в «Я и Оно» — определение «Сверх-Я» или «Я-идеала». Отношение «Сверх-Я» к «Я» не исчерпывается, пишет Фрейд,
требованием «ты должен быть таким же (как отец)», оно выражает также запрет: «Таким (как отец) ты не смеешь быть, то есть не смеешь делать все то, что делает отец; некоторые поступки остаются его исключительным правом».[60]
Кто, прочтя этот текст, осмелится утверждать, что Фрейду чужд «двойной зажим»? Фрейд не только прекрасно понимает этот механизм, но помещает его именно туда, куда его следует поместить, чтобы реализовать весь его потенциал — что в современных дискуссиях встречается отнюдь не всегда. Из определения «Сверх-Я» следует совершенно не мифическое осознание соперничества; оно, несомненно, основано на тождестве образца и преграды, на тождестве, которое ученик не может увидеть. «Сверх-Я» — не что иное, как возобновление идентификации с отцом, но помещенной уже не до эдипова комплекса, а после него. Фрейд, как мы видели, не то что устранил эту идентификацию (возможно, потому, что не любит отказываться от своих слов), а исподтишка отодвинул ее на второй план, лишив ее первичности. Как бы то ни было, теперь идентификация с отцом должна оказывать все свое действие уже после комплекса; она превратилась в «Сверх-Я».
Если подумать над только что прочтенным определением, станет ясно, что его не просто можно читать с точки зрения миметического «двойного зажима», но что его невозможно прочесть с заданной Фрейдом точки зрения — в свете «вытесненного» эдипова комплекса, то есть отцеубийственного и инцестуального желания, которое сперва было сознательно, а потом перестало быть таковым.
Чтобы верно представить две противоречивые заповеди «Сверх-Я», звучащие в атмосфере неуверенности и незнания, предполагаемой в описании Фрейда, нужно вообразить первую имитацию, пылкую и преданную, но вознагражденную немилостью, тем более ошеломляющую в глазах ученика, что она вписана в контекст этой пылкости и этой преданности. Позитивное повеление «Будь таким, как отец» вроде бы покрывало всю область отцовской активности. Ничто в этом первом повелении не предвещает и, главное, не помогает истолковать непосредственно следующее обратное повеление «Не будь таким, как отец», которое тоже вроде бы покрывает всю область возможного.
Все принципы дифсреренциацни отказывают; ужасно именно это неведение; сын спрашивает себя, чем же он провинился; он пытается определить для двух повелений разные области применения. Он ничем не похож на преступника; он не нарушил какой-то уже известный ему закон; он хочет узнать закон, который бы позволил определить его поведение как нарушение.
Какой вывод следует из этого определения? Почему Фрейд снова обращается к тем самым эффектам мимесиса, от которых, сперва ими прельстившись, на стадии Эдипа отказался? На этот вопрос есть, судя по всему, всего один ответ. Фрейду не хочется отказаться от эффектов мимесиса, мерцающих вокруг идентификации. Он возвращается к ним при разработке категории «Сверх-Я». Но определение Сверх-Я в «Я и Оно» идет почти сразу вслед за вторым определением эдипова комплекса, приведенным выше, то есть именно за тем определением, которое полностью очищено от миметических эффектов, обступавших определение, данное в «Массовой психологии и анализе человеческого „Я“». Поэтому мы можем воссоздать эволюцию фрейдовской мысли между «Массовой психологией…», относящейся к 1921 году, и «Я и Оно», относящимся к 1923 году. В первой работе Фрейд еще считал возможным примирить миметические эффекты с главной идей, с эдиповым комплексом. Именно поэтому рассуждения первой книги пронизаны интуициями, связанными с миметической концепцией. Но, видимо, как раз во время ее написания Фрейд начал ощущать несовместимость двух этих мотивов. Несовместимость эта совершенно реальна. Миметическая концепция отрывает желание от какого бы то ни было объекта; эдипов комплекс укореняет желание в материнском объекте; миметическая концепция устраняет из отцеубийства я инцеста какое бы то ни было сознание и даже какое бы то ни было. реальное желание; фрейдовская концепция, напротив, целиком на этом сознании основана.
