Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада
«Однако реальный исторический вектор развития конфуцианской мысли нашего столетия именно таков – из классического конфуцианства рождается новое, синтетическое культурно-философское явление. Возможно следующее обобщение: характерная черта постконфуцианства состоит в движении по направлению от классической традиции к ее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западной философией на всех уровнях – начиная от формы мысли и кончая существенной метафизической проблематикой».[96]
Современный период развития конфуцианства начинается во второй половине 80-х гг. и продолжается по настоящее время. Важнейшая веха, маркирующая начало этого этапа, – возрождение и бурное развитие (ограниченное, однако, не столько оригинальным философским творчеством, сколько усвоением, изучением и воспроизведением содержания памятников национальной традиционалистской мысли) конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современных конфуцианских текстов.
Центр традиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причем мыслители-конфуцианцы, как правило, обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах (например, Ду Вэй-мин получил докторскую степень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском и Калифорнийском/Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэй-мин, Чэн Чжун-ин, Антонио Куа и Фу Вэй-сюнь.
Теперь в центре внимания современного конфуцианства – проблема «трансформации [китайской] традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции».[97] Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.
Говоря о специфике современного конфуцианства, А. В. Ломанов отмечает, что это «идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением «современного неоконфуцианства» в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит целью унаследование традиции».[98]
Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:
• стремление новыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальную традицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX в.;
• установка на истолкование традиционной культуры в категориях западной философии для уяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызовов современного мира. Подчеркивание как национального, так и универсального характера ценностей традиционной китайской культуры;
• выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традицией Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Ян-мина и буддийской доктрине «только лишь осознавания» (так называемая «новая йогачара»), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Ю-ланя, не получила никакого развития.
Продолжая линию неоконфуцианской экзегезы Ван Ян-мина, принявшую у них форму герменевтики, современные конфуцианцы прежде всего апеллировали к авторитету Мэн-цзы, который имел почетный конфуцианский титул «я шэн», то есть «уступающий только совершенномудрому»).[99] А важнейшими тезисами Мэн-цзы, как уже говорилось, привлекавшими внимание мыслителей-традиционалистов, были его положения о том, что «Небо и Человек пребывают в гармонии и единстве», и о высшем познании как «исчерпании сердца-разума». Первый из этих тезисов вводит исключительно важную для современного конфуцианства тему единотелесности, или единосущности, «консубстанциальности» человека и космоса, субъекта и универсума. По существу, они утверждают, что именно эта фраза, провозглашающая принцип холистического видения мира, является лозунгом всей китайской мысли, наиболее полно выражающим отличие китайского подхода к сущему от западного с его аналитической и индивидуалистической тенденцией.
Второй тезис в контексте философии Мэн-цзы означал признание тождества природы человека и природы универсума как целого: постигший до конца («исчерпавший») природу собственного сердца-ума (синь) постигает и природу Неба. В современном конфуцианстве наиболее четко высказал свою позицию по поводу этих понятий Моу Цзун-сань. Для него тезис о единстве природы и сердца-ума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит в основании не только нравственной практики человека, но и всего космоса. Поэтому, считает он, моральная метафизика конфуцианства превосходит этическое учение Канта (вместе с тем тезис Ван Ян-мина о «благомыслии» разума рассматривается Моу Цзун-санем как аналог кантовского тезиса о наличии у человека свободной и автономной «доброй воли», тождественной всеобщему моральному закону). Благомыслие человека (как изначальная разумная моральность ею природы-сердца-разума), в отличие от кантовской «доброй воли», не есть ни постулат, ни гипотеза, а есть установленная истинная реальность, проявляющаяся в поступках, подлинная экзистенция.[100]
Однако, говоря о современном китайском традиционализме, было бы неправильно подчеркивать лишь конфуцианскую его составляющую, игнорируя другую – буддийскую. Исторически отношения между буддизмом и неоконфуцианством были весьма сложными. Несмотря на то что буддийская философия оказала огромное влияние на формирование неоконфуцианства, в его как чжусианском. так и янминистском варианте, сами неоконфуцианцы категорически отрицали это, занимая достаточно антибуддийские позиции (хотя радикальный янминизм сильно сблизился со школой Чань). Современные конфуцианские традиционалисты решительно порвали с этой традицией. Для них уже буддизм – не чуждая китайским устоям индийская религия, а неотъемлемая, интегральная часть традиционной китайской культуры как единого целого. В этом отношении современное конфуцианство чем-то напоминает неоплатонизм, примиривший в себе перед лицом торжествующего и враждебного античной традиции христианства все основные дотоле часто враждовавшие направления как античной философии, так и религий эллинистического и римского мира; в неоплатонизме Платон стал другом Гесиода, Гераклит – Парменида, а культ фригийской богини-матери перестал восприниматься как нечто несовместимое с культом римских Весты или Юноны. Подобно тому как неоплатонизм стал синтезом эллинистической религиозной философии и собственно религии, так и современное неоконфуцианство проявило стремление объединить под своими знаменами все ценности традиционной китайской культуры.
В наибольшей степени буддийский элемент был присущ философии Сюн Ши-ли, которая даже иногда называлась им самим «новой йогачарой» (досл.: «новое учение о только лишь осознавании» – синь вэй ши лунь; точный санскритский эквивалент – новая виджняптиматра шастра).[101]
В молодости Сюн Ши-ли принадлежал к лагерю «революционной демократии», участвовал в Синьхайской революции и поддерживал политику Сунь Ят-сена. Однако после 1920 г. он отходит от политики, увлекается буддизмом и становится учеником очень своеобразного по своим взглядам буддийского ученого – Оуян Цзин-у (1871–1943). О нем следует сказать несколько слов особо.
Оуян Цзин-у вместе с другим буддийским деятелем из мирян – Люй Чэном (1898–1989) следует отнести к плеяде реформаторов пришедшего к началу XX в. китайского буддизма. Они достаточно резко критиковали собственно китайские буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии учившегося в Индии великого переводчика VII в. Сюань-цзана. При этом Оуян Цзин-у, вначале увлекавшийся буддизмом Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины «Махаяна шраддхотпада шастры»[102] («Трактат о пробуждении веры в Махаяну», VI в.), в которой он видел источник всех «искажений» индийского учения в Китае. Таким образом, и Оуян Цзин-у, и Сюн Ши-ли предпочли «индийский» вариант буддийской мысли китаизированным ее вариантам.
Тому могут быть несколько причин. Во-первых, стремление к аутентичности, обращение к истокам, столь характерное для современных конфуцианцев. Во-вторых, характерное для конфуцианства XX в. педалирование проблематики сердца-ума, идущей от Мэн-цзы к Ван Ян-мину, а отсюда – интерес к проблеме сознания – центральной проблеме школы «только лишь осознавания».
