Майкл Мюррей - Введение в философию религии
Впрочем, когда философы рассуждают об эмпирических свидетельствах, они имеют в виду не только (или не главным образом) свидетельства судебные. Скорее, они подразумевают здесь нечто более широкое — то, что принято называть эмпирическими свидетельствами в пользу высказываний. Пожалуй, мы лучше всего объясним, о чем здесь идет речь, если просто скажем: эмпирические свидетельства в пользу высказываний суть такие свидетельства, которым можно верить. Так, например, если вы как присяжный начинаете верить в виновность обвиняемого, то происходит это почти наверняка потому, что у вас возникают убеждения, подтверждающие тезис о его виновности. Вы, скажем, можете прийти к убеждению, что:
а) камеры слежения зафиксировали присутствие обвиняемого на месте преступления в момент преступления;
б) на дверях и на оружии убийцы обнаружены отпечатки пальцев обвиняемого;
в) у обвиняемого нет алиби.
Таким образом, основанием для вашего убеждения в его виновности является лишь ряд других ваших убеждений, а именно убеждений в истинности высказываний (а), (б) и (в). На такого рода основания опирается великое множество наших убеждений — но не все. Убеждения, связанные с восприятиями — или, по крайней мере, убеждения, касающиеся воспринятого чувствами, вроде мне кажется, что я вижу дерево, — опираются на данные чувственных восприятий. Но ведь акты чувственного восприятия не являются высказываниями, они не относятся к тому, во что мы верим, и их нельзя оценивать с точки зрения истинности или ложности. Тем не менее они часто служат основаниями для тех или иных убеждений, и едва ли можно отрицать, что огромное множество наших знаний основывается на данных чувственного восприятия.
Более того, часть наших знаний — например, знание о том, что мы не являемся жертвами Матрицы, или же знание истинности ряда фундаментальных логических аксиом, по–видимому, вообще не основывается на каких–либо эмпирических свидетельствах. Подумайте, какие такие свидетельства могли бы вы представить в пользу утверждения, что вы не жертва Матрицы или, скажем, другого утверждения — что противоречия не могут быть истинными? Любое выдвинутое вами основание уже предполагало бы истинность утверждения, о котором идет речь. Для доказательства того, что противоречия не могут быть истинными, вам пришлось бы допустить, что они не могут быть истинными; чтобы продемонстрировать, что вы не жертва Матрицы, вам нужно допустить, что ваши органы восприятия вполне надежны (каковыми они не являлись бы, будь вы жертвой Матрицы). Это все равно (воспользуемся здесь сравнением Томаса Рида), как если бы в доказательство того, что некий человек не лжец, мы ссылались бы на его собственное честное слово, что, разумеется, означало бы отсутствие каких–либо действительных доказательств.
Если все сказанное верно, то, значит, существуют вещи, знание которых нами не опирается на какой–либо из трех названных видов свидетельств: судебных, служащих обоснованием для высказываний или почерпнутых из чувственного опыта. Выше мы уже убедились, что не можем провести различие между верой и знанием, попросту заявив, что последнее опирается на судебные свидетельства, тогда как первая — нет. Теперь, однако, мы узнали нечто большее, а именно: мы не можем разграничить веру и знание, даже утверждая, что последнее опирается на какие–то свидетельства, а первая — нет, ведь существуют примеры знания при отсутствии свидетельств. В итоге приходится заключить, что все четыре рассмотренные выше характеристики веры несостоятельны.
4.1.2. К положительной концепции веры
В начале раздела 4.1.1 мы указали минимально приемлемый пункт общего согласия: вера предполагает убеждение при отсутствии логических доказательств или непосредственных чувственных свидетельств. С этого, по крайней мере, можно начинать негативную характеристику веры. Так, например, Фома Аквинский считал, что утверждения, с которыми соглашаются на основании доказательств или непосредственных свидетельств чувств, суть утверждения, принимаемые благодаря разуму. А значит, утверждения, принимаемые на веру, должны опираться на что–то другое. На что же? В предшествующем разделе мы убедились, что вера отнюдь не обязана быть ни на чем не основанной — напротив, мы можем иметь множество оснований принимать те или иные вещи на веру. Но какого рода основания могли бы мы иметь для нашей религиозной веры? И почему нам трудно избавиться от ощущения, что в мысли о том, что вера так или иначе предполагает некую слабость, недостаточность наших оснований, есть что–то истинное? В настоящем разделе мы попытаемся сделать несколько шагов к позитивной характеристике веры, а на пути к ней попробуем ответить на ряд вопросов.
Начнем с вопроса об источниках тех данных, на которых мы могли бы обосновать нашу религиозную веру. Здесь перед нами открывается широкий выбор. Скажем, св. Фома полагал, что вера есть убеждение, опирающееся на авторитет или на авторитетное свидетельство. Но это не единственный возможный вариант. Другими кандидатами на статус источника веры являются религиозный опыт, философские аргументы, обоснованные умозаключения из (эмпирических) фактов и так далее. Это не значит, что все эти источники равно убедительны. Например, научный аргумент в пользу какого–то определенного религиозного утверждения можно, пожалуй, поставить гораздо выше в плане его доказательности, чем ссылку на авторитет. Дело, однако, в том, что все эти источники претендуют на роль оснований для веры, и у нас нет причин с ходу заключать, что религиозная вера не может опираться на один или несколько из этих источников.
Но как быть с представлением о том, что вера каким–то образом предполагает слабость, недостаточность наших оснований? Наша собственная, положительная, характеристика веры как раз и призвана ответить на этот вопрос, но чтобы эту характеристику изложить, нам придется ввести новый термин. Когда (как это почти всегда и бывает) наличные основания не гарантируют истинности какой–то одной из целого ряда конкурирующих теорий — иными словами, когда существуют (в принципе или фактически) сразу несколько теорий, совместимых с наличными данными, — философы говорят, что эта теория не детерминирована имеющимися у нас данными. Там, где присутствует подобная недетерминированность, часто представляется естественным вести речь о вере. Часто — но не всегда, ибо сама недерминированность имеет разные степени, и если в пользу определенной гипотезы можно привести аргументы подавляющей силы, а никаких конкурентов, достойных серьезного внимания, на горизонте не заметно, то разговоры о вере становятся, похоже, неуместными. Так, например, было бы, пожалуй, естественно думать, что потребуется некий скачок — акт веры, чтобы предпочесть, скажем, Бомовскую интерпретацию квантовой механики соперничающей с ней копенгагенской интерпретации — две эти интерпретации являются основными конкурирующими трактовками того, что же на самом деле означают уравнения квантовой теории, причем твердых эмпирических данных, которые свидетельствовали бы в пользу предпочтительности какой–либо из них, фактически не существует. Но едва ли нам покажется разумной мысль о необходимости акта веры для убеждения в том, что, скажем, Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот.
А значит, мы ищем такое понимание веры, которое было бы совместимо с каждым из следующих представлений: вера есть там, где имеет место довольно высокая степень недетерминированности, и вера не настолько вездесуща, чтобы присутствовать всюду, где только мы ни обнаружим хоть какую–либо недерминированность. А потому в качестве положительного понятия о вере мы, в порядке рабочей гипотезы, предлагаем такую трактовку: говорить, что личность S имеет веру в утверждение р, значит говорить, что S убежден в р несмотря на то, что а) существуют альтернативы для р, совместимые с любыми данными, подтверждающими веру S в p; и б) существуют реальные и довольно веские свидетельства в пользу одной или нескольких из этих альтернатив. Конечно, выражение «реальные и довольно веские свидетельства» удручающее неконкретно, и все же, на наш взгляд, его неопределенность не умаляет ценности данной трактовки как, по крайней мере, серьезного первого шага к положительной концепции веры.
Одно из преимуществ такого понимания веры заключается в том, что оно позволяет нам избежать противоречия с интуицией здравого смысла о разных степенях веры. Степень веры в утверждение зависит от степени его недетерминированности наличными основаниями, а также от силы противоречащих ему аргументов. Для убеждения в том, что Земля вращается вокруг Солнца, вера практически не нужна, ибо хотя этот взгляд по сути не детерминирован основаниями, имеет место очевиднейший недостаток оснований, склоняющих к принятию какой–либо иной серьезной альтернативы. Сходным образом, хотя в дискуссиях о природе веры порой утверждается, будто мы по привычке «принимаем на веру», что стулья, на которых мы сидим, будут и далее выдерживать наш вес, однако на самом деле доля собственно веры в нашем убеждении в способности обычных стульев выдерживать наш вес исчезающе мала — и именно потому, что ни малейших оснований в пользу альтернативного мнения (что стулья под нами рухнут) у нас, по сути, нет. И напротив, согласие с религиозными утверждениями часто требует намалой доли веры — и именно потому, что у нас, как правило, имеются, по крайней мере, не лишенные убедительности основания всерьез принимать целый ряд альтернатив, каждая из которых совместима с наличными данными.
