Нина Мечковская - Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий
Во всех этнических традициях есть заговоры-абракадабры (т.е. тексты, составленные из непонятных квази-слов), при этом их заговорная сила связывается именно с непонятностью языка.
Бывали заговоры макаронического[74] характера, в которых абракадабра (чаще всего в зачине и/или в закрепке) сочетается с понятными словами. Как правило, абракадабра восходит к фидеистическим чужеязычным текстам или их фрагментам с утраченным (забытым) переводом. Таков характер, в частности, глоссолалических стихов[75], приведенных в описании хлыстовских радений у А. Мельникова-Печерского («На горах», ч. III, глава V):
А писано тамо:
Савишраи само
Капиласта гандря
Дараната шантра
Сункара пуруша
Моя дева Луша.
Как показал В.Н. Топоров, этот текст представляет собой искусственно составленную цепочку из слов санскрита, обладающих высокой сакральной значимостью в ведической традиции (Топоров, 1988[б]).
И в произносительно-звуковом своеобразии заговоров, и в смысловой непрозрачности, невнятности их языка ярко сказалась правополушарная природа фидеистического текста: ему противопоказана плоская понятность бытовой речи; зато здесь, как и в искусстве слова, вырабатывались средства вербального внушения и фасцинации.
38. Словесные ключи и отмычки, припарки и снадобья
В ядерной части заговорных текстов (после зачина) загадочность происходящего усиливается. При полной понятности здравому смыслу (внешнему наблюдателю) конечной цели заговора – устранить или предотвратить беду, помочь в охоте, победить соперника, присушить девицу и т.п. – вне ситуации заговора принципиально неумопостигаемо, каким образом заговоры все это делают. Словесно-мыслительные рычаги колдовства остаются совершенно неясны; в лучшем случае можно обнаружить лишь слабый намек на эмпирическую закономерность. Так создается тайна, мистическая иррациональность заговора, и именно в этом – его главная внушающая сила. Следующий ниже обзор вербальных (словесных) приемов колдовства начинается с самых загадочных и переходит к несколько более рациональным.
Сравнение, параллелизм. В XIX в. исследователи считали, что сравнение – это основной ход (прием) магического мышления и главное орудие словесной магии. Манипуляция со словами, благодаря магии, становится манипуляцией с вещами. Колдующий уподобляет одно (заговариваемое) явление другому (часто фантастическому) и выражает пожелание, чтобы это заговорное сближение (пока чисто словесное) осуществилось уже не на словах, но на деле. Ср. «Заговор против страха» в ведической традиции (начало I тыс. до н.э.):
Как Небо и Земля
Не боятся, не повреждаются,
Так (ты), мое дыхание, не бойся.
Ср. также белорусский заговор, записанный в прошлом веке: Морь-морица, чемерь-чемярица, красная дзявица. Заклинаю цябе Господним словом: як чист бел камень на водзе, каб так стало чисто у скоцины на живоце. Як мяртвец умираець и ня ‘тживаетца, каб так и ты у лошадзи ня ‘тживиласъ, аминь (Романов, 1891, 131).
В истории человеческого сознания между временем, когда сравнение могло быть инструментом магии, и временем, когда родились максимы вроде Сравнил бутылку с Иваном-великим!, или Сравнение не доказательство, или Всякое сравнение хромает, лежали тысячелетия.
Апелляция к родственным связям явлений. Колдующий указывает на «родство» (мифопоэтическое) двух явлений и при этом допускает, что «младший родственник» может уйти к «старшему» (что и требуется): <…> а подите, стрелы, цевьем во свою матерь во древо, а перьем во свою матерь во птицу, а птица в небо, а клей во свою матерь в рыбу, а рыба в море, а железом во свою матерь в землю, из земли взято в землю и поди <…> (цит. по: Елеонская, 1917, 45–46).
Перечисление составных частей объекта колдовства (например, зверей, на которых будет охота; всей пасомой скотины; всех органов и частей тела; всевозможных видов болезней; всех помещений в доме, из которого изгоняется нечистая сила, и т.п.). Ср.: Выходзиця, уроцы, подумы злыя и нечасьцивыя приговоры, з раба божаго, зь яго с щираго сэрца, з рациваго живота, с чорныя печани, из белого лёхкаго, ис потроха, из голосной гортани, з ясных вочей, ис слуховых вушей, из боявых ноздрей, из буйныя головы, из белых рук, из беговых ног, ис сустав, из волосов, из жил, ис пажил, из горач?я крыви (Романов, 1891, 26). По-видимому, коммуникативный смысл перечислений – в демонстрации компетенции колдующего: он знает свое дело до мельчайших подробностей (что может быть залогом успеха заговора). Длинные перечни в лечебных заговорах, а также в медицинской «черной» магии (напускающей порчу), было «как бы конспектом архаичной функциональной анатомий» (Топоров, 1988)[76]. С другой стороны, для сознания, признающего магические возможности имени, важно назвать объект колдовства со всеми подробностями – потому что неназванное может оказаться вне поля действия заговора.
Намек на эмпирическое средство достижения желаемой цели (например, перевязать, чтобы остановить кровотечение; прижечь, чтобы избежать воспаления; иметь загонщиков и пригонщиков, т.е. помощников на охоте и т.д.). Колдующий называет (но далеко не всегда призывает) чудесного помощника, занятого таким делом, которое может помочь колдующему. Само называние помощника и его дела (без просьбы помочь) должно привести к исполнению желания, ср.: На море, на океане, на острове Буяне стоит там гробница, на той гробнице сидит красная девица, держит в руках шелковые нитки, нитки зашивает, кровавые раны слепит. Ворон, не крань, а ты, кровь, не кань. Аминъ (Померанцева, Минц, 1963, 112).
39. Народная этимология как инструмент магии
Вера в волшебную силу слова особенно ярко сказалась в ритуальных текстах, основанных на народной этимологии ключевого слова.
Как и настоящая (научная) этимология (см. §16), народная этимология стремится понять мотивированность названия, однако делает это неумело – по случайному звуковому подобию или совпадению. При этом нередко звуковая форма слова «подгоняется» под придуманную смысловую связь: поликлиника (греч. poly – ‘много’) этимологизируется как полуклиника (т.е. ‘наполовину клиника’), спинжак осмысливается как производное от спина, деревня сближается с дерево и т.д.
Вот эти «осмысления», эта «приписываемая» народной этимологией связь явлений мира (пиджака и спины, дерева и деревни и т.д.) для историка культуры не менее интересны, чем «ученая» этимология. Пусть реально название было мотивировано и образовано иначе, однако позже народ увидел в этом слове н о в у ю связь явлений, В этом ценность народной этимологии для понимания народного менталитета: в ней как бы остановлен и запечатлен е щ е о д и н взгляд на то явление действительности, которое названо словом, еще одна точка зрения…
Т.В. Цивьян видит внутреннее сходство между мифологизацией истории и народной этимологией: для истории народного сознания важна не фактография реальных событий прошлого, а то, как они сохранились в памяти народа – неизбежно неполной и неизбежно дополненной вымыслом, т.е. в преобразованном, «мифологизированном» виде. Возможно, подобно тому, как мифологизация прошлого служит удерживанию в памяти народа своей истории, так и народная этимология – это один из видов закрепления в языке той картины мира, которая содержится в обыденном сознании людей (Цивьян, 1990, 56).
Народная этимология иногда сказывается в неожиданных семантических поворотах в истории слов. Например, в слове выдра, понятом в восточнославянских языках как производное от выдрать, развились переносные оценочные значения: ‘злая неуживчивая женщина’, ‘очень худая женщина’ и т.п.[77]
В повседневной речевой практике народная этимология, как и вообще этимологизирование – это достаточно редкое проявление рефлексии говорящих над словом. Иное дело в особых видах речи – в магических и поэтических текстах.
Этимологическая магия и ее стержневая роль в композиции многих ритуальных текстов в различных славянских языках рассмотрены Н.И. Толстым и С.М. Толстой в докладе на X Международном съезде славистов. В богатейшем материале доклада особенно выразителен один сербский обряд, записанный еще в прошлом веке Вуком Караджичем. Весь обряд строится на двух магических приемах – на трехкратном диалоге и трехкратной этимологической магии. Вот это описание (в русском переводе авторов): «В Боке Которской на Юрьев день собираются три девушки, которые уже на выданьи, чтобы пойти рано по утру по воду. При этом одна из них несет просо, а другая за пазухой грабовую (грабову) ветку. Затем одна из них спрашивает третью: „Ты куда?“, на что получает ответ: „Идем по воду, чтобы вели [подразумевается, на свадьбу] и меня, и тебя, и ту, что смотрит позади тебя [в сербском тексте это сближение воды и вести, водить звучит сильнее: „Идем на воду, да воде и мене и тебе и ту што гледа про тебе“]. Тогда третья спрашивает ту, что несет просо: „Что у тебя в руке?“, и та отвечает: „Просо, чтобы пришли просить руки и моей, и твоей, и той, что смотрит позади тебя“. Потом третья спрашивает ту, которая несет грабовую ветку, что у нее за пазухой, и та отвечает: «Граб, чтобы брали (хватали) [ граб, да грабе ] и меня, и тебя, и ту, что смотрит сзади тебя“ (Толстой, Толстая, 1988, 261).
