Евгения Фролова - История средневековой арабо-исламской философии
Наиболее крупным философом-мистиком в исламе был Ибн Араби (ум. в 1240 г.), который разработал концепцию «единства бытия», «вахдат аль-вуджуд». Она состоит в том, что Бог абсолютно совершенен и поэтому един, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна. Но в силу этого Бог и единственен. Понятие совершенства Ибн Араби связывает не с наличием или отсутствием божественных атрибутов, а с исходной интуитивной очевидностью. Но как и в других философских учениях мусульманского средневековья перед Ибн Араби стоял вопрос об отношении единого и единственного Бога к множественному тварному миру. Единое не может породить многое. «Единое во всех отношениях порождает лишь единое… Ни у кого из них (ашаритов и, вероятно, „фаласифа“, философов. – Прим. автора) не получается единства во всех отношениях», – так писал Ибн Араби в одном из своих основных трудов «Мекканские откровения»[91]. Поэтому Бог выступает в этих рассуждениях как сущность, трансцендентная миру. Но тем не менее мир существует, и если он не порожден Единым, значит, он существует сам по себе. Однако это противоречит идее единства и единственности, что приводит к выводу о невозможности решить проблему логическим путем, путем рациональных рассуждений. Она разрешается согласно Ибн Араби через иррациональное, интуитивное видение этого единства мира и Бога, имманентности мира Богу, их внутренней, сущностной связи.
Говоря о философском суфизме, нельзя не сказать о поэтах-суфиях: Джалалиддине Руми, Джами, Саади, Хафизе, Низами и др. Связь поэзии и суфизма неслучайна, поскольку поэтическое, художественное и чувственно-мистическое восприятие мира очень близки. В стихах этих поэтов присутствует вся символика суфизма, образы земных вещей и переживаний являются одновременно и символами мистических видений и переживаний. Возлюбленная (=Бог), страстное влечение к ней – основной предмет, который живописует поэт-суфий.
Прекрасный облик, что тебя сразил,
Весь этот мир от глаз твоих
закрыл…
Весь мир готов ты для любви
забыть, –
Одну ее ничем не заменить.
Любовь твоя всегда перед тобою,
Она владеет всей твоей душою.
Она в такой красе, в таком сияньи,
Что глупо говорить о воздержаньи.
Тоска по любимой, забвение, утрата себя в ней – это чувства сходные, независимо от предмета страсти: земная любовь помогает постичь и описать любовь к божеству.
И если с устами любимой уста я, как
флейта, солью,
Я вылью в бесчисленных песнях всю жизнь и
всю душу свою.
Я живописец. Образ твой творю я каждый
миг!
Мне кажется, что я в него до глубины
проник.
Страсть к возлюбленной символизирует страсть к Возлюбленной, которая предстает и как Истина.
Ты, чтоб в любви достигнуть
совершенства,
Учись в мученьях обретать
блаженство.[94]
Служение истине – это отказ от себя как привычного, мирского существа, полная отдача себя ей.
Тогда лишь сможешь истины
добиться,
Коль от себя сумеешь отрешиться.
И знай – ты истины не обретешь,
Пока в самозабвенье не
впадешь…
Выражение мук страсти облекается в образы розы с ее шипами, которые раздирают кожу до крови; мотылька, который летит на огонь свечи и сгорает в нем.
Едва лишь розы расцветут, ищу тебя в
саду густом,
Но там вонзаются в меня шипы, растущие
кругом.
О суфий, розу ты сорви, дай в рубище
шипам вонзиться!
Они как мотыльки сжигают
крылья…
И мотылек ответил: «О глупец,
Пусть я сгорю, не страшен мне
конец.
Влюблен я, сердце у меня пылает,
Свеча меня, как роза,
привлекает,
Огонь свечи в душе моей живет…
От смерти кто тебя убережет?
Пусть жар возлюбленной меня
сожжет!
И если смерть для нас
неотвратима,
Не лучше ли сгореть в огне с
любимой…
… мотылек свече шептал:
«Пусть я сгорю! Ведь я люблю…
Ты знаешь…»
Одним из символов мистического постижения Бога является зеркало – зеркало души, в которой отражается красота, сущность Бога (хотя «зеркало» присутствует в описании сути познания и в других, немистических концепциях философии).
Если вы хотите бога увидать глаза в
глаза –
С зеркала души смахните муть
смиренья, пыль молвы.
И тогда Руми подобно, истиною
озарясь,
В зеркале себя узрите, ведь всевышний
– это вы.
И естественно, что образом мистического чувства является сердце – вместилище любви и любовного постижения Бога.
Обитель сердца – вот где цель, вот
истины дворец,
Хвала вошедшему туда, где бог
запечатлен.
Иногда техника погружения в экстатическое состояние была связана не только с медитацией, но и с использованием вспомогательных средств, таких, как музыка, пение, танец, вино. Поэтому и в суфийской поэзии присутствует тема виночерпия, виноградной лозы, лютни и т.п. Здесь также перекликаются житейско-бытовые сюжеты, воспевание общения с друзьями, собирающимися вокруг чаши с вином, с мотивами суфийскими.
Говоря о суфийской поэзии, я отчасти затронула проблематику, вокруг которой строились философские концепции исламского мистицизма. Но прежде чем перейти к непосредственному их изложению, остановимся вкратце еще на одном предваряющем его вопросе – на исторической роли суфизма.
На протяжении всей истории своего существования суфизм оценивался далеко не однозначно – от исповедования его постулатов и признания до полного его отторжения. Суфизм порицался и порицается за отказ от активной жизненной позиции (имеется в виду жизнь социальная, связанная с устроением этого мира), за устремленность к потустороннему, к решению проблем перехода в инобытие. Признавая обоснованность такой оценки, не стоит все же забывать, что существуют разные формы протеста против социальной несправедливости. Возможна борьба с нею путем бунтов, восстаний, возможна – путем реформирования, преобразования условий жизни. Но наряду с этим довольно часто встречается и тихое, скрытое сопротивление неприемлемой действительности, противостояние ей через неприятие ее норм. Именно такой формой протеста в определенных условиях, когда было затруднено открытое массовое действие, стал суфизм. Однако в других условиях суфизм действительно превращается в движение реакционное, мешающее преобразованию жизни и общества. Подобным образом обстоит дело и с философской концепцией суфизма. Во-первых, нужно помнить, что суфизм представлял собой достаточно широкое течение, его идеи проникали и в другие доктрины, и поэтому, естественно, он не был концептуально целостным, в нем, как и в других философских школах, присутствовали разные направления, разные тенденции. Во-вторых, на разных этапах, в разных идейных условиях его роль менялась. В период становления философии, формирования ее рационалистического потенциала мистика, отождествляющаяся с противной разуму слепой верой, выступала в качестве его врага – неудивительно, что в это время суфизм, радевший за уход из мира, за аскетизм, порицался каламом, особенно мутазилитами. Но разрабатывая свою версию познавательного процесса, свою онтологию монизма, суфизм вносил свой вклад в познание, дополнял и даже корректировал рационализм, акцентируя внимание на личностном начале в человеке, вырабатывая представление о личности. Безусловно, эта его положительная роль не должна забываться при его оценке.
Философский суфизм является в значительной мере реакцией на засилие софистики и псевдорационалистической демагогии богословия. Суннитское богословие – это по преимуществу богословие внешней покорности, а не веры внутренней («ислам», а не «иман»). Милость Бога заслуживается формальным выполнением религиозных требований. В суфизме основа веры иная, она определяется не кем-то извне, а внутренним переживанием каждого отдельного человека. Это вера внутренняя, индивидуальная, основывающаяся на достоверности личного опыта и открывшихся в нем очевидностях. Бог в принципе непознаваем. Поэтому каждый человек видит его по-своему, у каждого имеется свой опыт общения с Богом. (Но при этом, конечно, нужно помнить, что по мере выработки культуры религиозной практики и некоторой догматики вырабатываются и некоторые общие контуры Бога, некоторый общий его образ, приметы, по которым можно судить об общении именно с ним, постижении именно его.).
