Жан Кальвин - Наставление в христианской вере, тт. 1,2
87 Первым из отцов Церкви это выражение, по-видимому, употребил Климент Александрийский в своём толковании фразы ап. Павла: «а как стал мужем, то оставил младенческое» (1 Кор 13:11). Он говорил, что они относятся и «к тем из нас, кто послушен Слову и владеет собой» (Наставник, I, 6, 33; MPG, VIII, 289 р.).
88 Франц. «les choses extemes», лат. «res medias» — перевод греческого термина «абкхфора». Дискуссию о нём см. в Christian Freedom, III, 19, p. 79; см. тж. II, II, 12-14; II, III, 5.
89 В своём ответе Лелию Социну (5 июня 1555 г.), на которого автор здесь, вероятно, намекает, Кальвин проводит различие между реальным ниспосланием милости избранному и «действием Св. Духа» в самом отверженном (CR, X, 163 р.).
90 Здесь следует отметить проводимое Кальвином различие между ранними «здравыми» схоластами и «позднейшими софистами». В число последних он, по-видимому, зачисляет Оккама, его толкователей, в частности Габриэля Биля (Biel, ум. 1495), и своих современников — теологов Сорбонны.
91 Ср. раздел 15 этой главы, где констатируется, что в грешном человеке сохраняется добро, и раздел 3 главы III, где наличие в человеке какого-либо добра вообще отрицается. Подобное сопоставление демонстрирует склонность Кальвина к гиперболе, а также ту теологическую позицию, основываясь на которой можно сказать, что в человеке сохраняются «многие хорошие качества», но всё-таки он «совершенно лишён всякого добра». В ((Instruction et confession de foy» (OS, I, 381; CR, XXII, 36 p.) говорится: «Св. Писание многократно свидетельствует о том, что человек —раб греха... Ибо из сердца, целиком отравленного ядом греха, не может исходить ничего, кроме греха». См. тж. о «дарах» языческих и о степенях относительной доброты в пределах общей испорченности добродетелей в III, 3-4 настоящей книги.
92 Ж.Панье подчёркивает, что Этьенн де Боэси (Boetie), друг Монтеня, написал свой знаменитый политический трактат «Добровольное рабство» («La servitude volon-taire») в 1548 г.
93 На самом деле Августин цитирует Киприана. Та же цитата имеется в некоторых других его произведениях (см., напр., MPL, XLIV, 627 р.).
94 Эта гомилия есть только в издании творений Иоанна Златоуста, выпущенном Эразмом в Базеле в 1530 г. В позднейших изданиях она отсутствует и даже не упоминается.
95 Об этих ответах Демосфена рассказывает Квинтилиан в «Наставлении в ораторском искусстве» (Institutio oratoria, XI, 3, 6). Кальвин, подобно монахам и схоластам-моралистам, считает гордыню матерью всех пороков, а смирение — первейшей добродетелью. См. его Комм, на Книгу Иова, LXXX, где смирение объявляется «высшей (souveraine) добродетелью,., матерью и корнем всяческой добродетели» (CR, XXXIV, 234). Кальвин, безусловно, знал классический трактат Бенедикта Нурсийского «De regula monachiorum», где в главе VII говорится о «двенадцати ступенях смирения», также сочинение Бернара Клервоского «De gradibus humilitatis et superbiae» («О ступенях смирения и совершенства»).
96 В последующем изложении Кальвин не упоминает изящные искусства, которыми он тем не менее восхищался. Ср. I, XI, 12. Этот вопрос обсуждается в упомянутых выше книгах: Wencelius L. L'Esthetique de Calvin, v. 2, 5-6; Bohatec J. Bude und Calvin, S. 467-471.
97 Франц. «de nature compagnable», лат. «animalis socialis» — «социальное животное» (Seneca. De dementia, I, 3, 2; De beneficiis, VIII, 1, 7; Lactantius. Institutiones Divinae, VI, 10, 17; MPL, VI, 668, 696). В Комм, к Книге Бытия (2:18) Кальвин говорит об «общем принципе, в соответствии с которым человек был сотворен, чтобы стать социальным животным».
98 Ср. прим. 25 и 73 к кн. I. Утверждение о божественном происхождении «истины, где бы она ни появлялась», представляется чересчур категоричным. В то время как здесь естественные способности человеческого разума в основном ассоциируются с временными и «низшими» предметами и обстоятельствами, в других местах Кальвин обычно указывает на то, что языческие философы открыли частицы религиозной истины (I, III, 1; V, 3). Нужно отметить, что принятие им истины, содержащейся в других источниках, помимо Св. Писания, а также в естественном человеке, отнюдь не равнозначно концепции (наиболее ярко представленной Дунсом Скотом) о двух истинах, которые не согласуются одна с другой. Скорее, он имеет в виду одну богоданную истину, проявляющуюся на двух уровнях, один из которых имеет лишь временное и мирское значение. Здесь Кальвин стоит на одних позициях с Лактанцием, который говорил, что, хотя философы упускают из вида «важнейшую вещь», а именно, что мир сотворен Богом, дабы человек поклонялся Ему, каждый из них знал нечто истинное (Inst. Divinae, VII, 6-7; MPL, VI, 757, 759). Утверждение Климента Александрийского о том, истина философии — постольку, поскольку она касается природы вещей,— это «истина, о которой сам Господь сказал: Я есмь истина» (Строматы, I, 5, 35), каким бы неожиданным оно ни казалось, можно понимать в том же смысле. В данном случае Кальвин по-видимому обязан Августину, который в трактате «Contra lulianum» говорил: «У них [языческих философов] обнаруживается некоторый след истины» (MPL, XLIV, 767). В Комм, к Посланию к Титу (1:12) Кальвин утверждает, что всякая истина, даже произнесённая порочным человеком, исходит от Бога.
99 Здесь речь идёт именно о Петре Ломбардском. Слова «и схоласты» относятся к многочисленным комментаторам его «Сентенций». Ср. прим. 225.
100 Франц. «la grace generale», лат. «generalem Dei gratiam». Кальвинистскую концепцию «всеобщей благодати» углублённо изучал Х.Кёйпер: Kuiper Н. Calvin on Common Grace. Grand Rapids (Mich.), 1928. Эта книга вызвала оживлённую дискуссию, за которой последовали новые работы. Выраженная здесь мысль иллюстрируется во многих местах «Наставления». Х.Кёйпер рассматривает данное и сходные положения, опираясь на весь корпус произведений Кальвина. Трудности трактовки и обоснования этой доктрины обсуждаются в Van Til С. Common Grace. Philadelphia, 1954. Кёйпер и его предшественники употребляли этот термин, чтобы указать на признание Кальвином того, что всё доброе в человеческом роде, в том числе религиозные устремления, добропорядочность, братство людей, достижения искусства и науки дарованы Богом.
101 Ни всеобщая благодать, ни упоминаемая здесь особая милость не имеют никакого отношения к спасению того, кому они дарованы. Особая милость — это дар определённых способностей, силы, добродетели, героизма, которыми получивший её должен служить целям Бога в этом мире. Но при этом он остаётся в общем для всех состоянии испорченности.
102 Ср. разд. 16 настоящей главы (в конце).
103 Перечисление «моментов» см. в начале раздела 18.
104 Ср. гл. VIII, 1-2, 51 настоящей книги. См. тж.: Gloede G. Theologia naturalis bei Calvin, S. 178 f.; Bohatec J. Calvins Lehre von Staat und Kirche. Breslau, 1937, S. 20-35; McNeill J.T. Natural Law in the Teaching of the Reformers // Journal of Religion, 1946, v. 26, p. 168-182.
105 В указанном фрагменте Аристотель, в частности, оспаривает тезис Платона о равнозначности добродетели и знания.
106 Кальвиновскому выражению «естественный человек» у Августина соответствует «человек под законом». Этот пункт был предметом оживлённой дискуссии с ар-минианами. В начале Арминий разделял точку зрения Августина, но позднее, как утверждает Кальвин, отказался от неё, что и следует из приведённых слов. См. Arminius. Dissertatio in capitula septima Epistolae ad Romanos (англ. пер.: Dissertation on the Seventh Chapter of Romans // The Works of James Arminius. Auburn; Buffalo (USA), 1853, vol. 1-3; v. 2, p. 287-322). Арминий, в частности, писал: «Человек, о котором апостол говорит в этом отрывке,— невозрождённый человек, он находится не под благодатью, а под законом» (р. 322). Лютер в своих «Лекциях о Послании к римлянам» (1515-1516) удивляется, что слова Рим 7:24 «Бедный я человек!» могут быть поняты как высказывание «ветхого плотского человека». Так мог говорить только человек духовный. (Werke, В. 6, S. 346.)
107 Здесь в первую очередь имеются в виду Джон Фишер (епископ рочестерский, 1504-1535) (Fisher J. Assetionis Lutheranae confutatio, 1523), И.Кохлеус (CochlaeusJ. De libera arbitrio hominis. II, fo. L 6b), А. де Кастро (Castro A. de. Adversus omnes haereses, IX, fo. 125 D-F).
108 Fisher J. Op. cit., p. 560 p.; Erasmus. De libera arbitrio. Leipzig, 1935 (hrsg. J. von Walter), p. 61 p.; Cochleus J. Op. cit., I, fo. E 2b p. Согласно этим авторам, явная склонность ко злу не вполне лишила человека свободы выбора добра, хотя он не может осуществить его без «помощи» Божьей милости.
109 Злобная натура Катилины описана Саллюстием Криспом в книге «О заговоре Катилины» (De coniuratione Catilinae, III, 5). Его обличал Цицерон, выдвигая весьма тяжкие обвинения. Камилла, благородного, но оставшегося без награды патриота прославляли Гораций, Вергилий и Ювенал. Ср. Августин. О граде Божием, II, 17, 23; III, 17 (MPL, XLI, 61 p., 96 p.).
110 Относительно выражений «особая милость», «особые дары» Бога см. прим. 33 и 34. По мысли Кальвина, это особые дарования, которые делают возможными славные и героические поступки, совершаемые людьми, не избранными Богом.
111 Лютер провёл это различение в своём споре с Эразмом: «Под необходимостью я понимаю не принуждение, необходимость — это неизменность». Он пояснил, что дурной человек творит зло спонтанно — он не может своими силами освободиться от стремления делать зло (De servo arbitrio // Werke, В. 18, S. 634). Де Кастро, по всей видимости, отождествлял то и другое (см. его Adversus omnes haereses, IX, fo. 123 D).
112 В трактате «Defensio doctrinae de servitute humani arbitrii contra A.Pighium» («В защиту учения о рабстве человеческой воли, против Пигия») (1543) Кальвин резко критикует эту позицию Пигия (CR, VI, 333 р.). Альберт Пигий, профессор Лувен-ского университета, служил в Риме у Адриана VI и последующих пап и опубликовал несколько антиреформационных книг. Вышеупомянутый трактат Кальвина является ответом на его сочинение «De libero arbitrio hominis et divina gratia» («О свободной воле человека и Божьей благодати», Кёльн, 1542). См. тж. Августин. О природе и благодати (De natura et gratia, XLVI, 54; MPL, XLIV, 273).
