Иван Болдырев - Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха
Еще один важный мотив в мистике раннего Блоха – это учение о переселении душ. В «Духе утопии» он обсуждает тему смерти и бессмертия и настаивает, во-первых, на неустранимости, феноменологической очевидности внутренней, душевной жизни, сводить которую к физическим явлениям нельзя, а во-вторых, на абсурдности абсолютной смерти, полного исчезновения этого экзистенциального «ядра», которое, появившись, уже не может исчезнуть. Метемпсихоз в тот момент казался Блоху именно той доктриной, в которой можно было объединить две метафизические «загадки» – воспоминание и надежду – и понять, что движение и жизнь есть не только в посюстороннем мире. Он находит (в согласии с современной ему эзотерической литературой) идею метемпсихоза в большинстве мировых религиозных традиций – при этом явно находясь под впечатлением Лессингова трактата о воспитании человеческого рода[559].
Эта идея позволяет рассматривать земную жизнь как часть более обширного плана, как момент тайного движения, придав тем самым целостность и смысл историческому процессу. Даже воплощение Христа Блох толкует как некое перевоплощение божественного, как переселение Бога на землю, подобное переселению души (GU1, 425). В свете этой доктрины перед нами открывается гностический ландшафт (и гностическая метафорика): весь мир, все вещи в мире закованы в клетку, замурованы в плоть, в материю и ждут освобождения. Человек же избавляется от томящей, абсурдной ограниченности своего жизненного пути, от заброшенности своей, от заданности своих социальных обязательств, с которыми приходится как-то жить, наконец, от полной бессмысленности этой короткой жизни. Он может, живя здесь и сейчас и пытаясь разгадать загадки своего ограниченного бытия, принимать участие в событиях прошлого и будущего, свидетельствовать о разных эпохах, дышать воздухом всемирной истории. Это, однако, не означает предопределенности, ибо поверх всякой обусловленности явного мира тайным историю ведет ожидание абсолютной – но не предначертанной с достоверностью! – встречи окончательно очистившихся душ с самими собою, мессианского спасения, которое есть абсолютный центр реальности (GU1, 430).
Эрик Якобсон противопоставляет теорию бессмертия Беньямина и Блоха, настаивая на том, что для Блоха restitutio in integrum мыслится чуть ли не как материалистическое понятие. Комментируя пассаж из «Духа утопии» о том, что перед наступлением конца времен, когда рушится весь мир, дом человечества должен остаться невредимым и озаренным изнутри, чтобы Бог мог поселиться в нем и помочь людям (GU1, 429), Якобсон говорит, что в этом переходе от учения о переселении душ к «истинной социальной и политической идеологии» Блох становится «материалистом», у него теряется «духовное» измерение избавления, тогда как Беньямин говорит о самоустранении мирского, но не о самоуничтожении священного[560]. Однако здесь привлекается комментарий Блоха к эссе Лукача (см. «Эпизод первый: метафизика трагедии»[561]), из которого явствует, что Бог должен покинуть сцену, но остаться зрителем. Вряд ли такой перифраз из Лукача можно считать концепцией «самоупразднения» священного.
Материалистом называл себя и сам Беньямин[562]. Более того, он называл себя историческим материалистом – в том смысле, что в конкретных предметах и событиях, в мимолетных впечатлениях он, подобно бодлеровскому фланёру, видел современность, ощущал ее физически, и это ощущение, эта «иннервация» давала ему возможность не только жить внутри своих фантазмов и истерии, но и приобщаться к трепетанию исторического бытия[563].
Что же мистического есть у Беньямина, помимо его загадочного образа, который в «Теолого-политическом фрагменте» показывает, как мирское связано с мессианским? Надо сказать, что у Беньямина не было разработанной в явном виде теории субъективности, а ведь именно этот элемент совершенно необходим любому мистику, и именно теория субъекта – в центре философских интересов Блоха в «Духе утопии». Поэтому мистика у Беньямина – набор интуиций, необходимый, но не оформляющийся в какое-то особое знание.
С каждым годом Беньямин отыскивал все более отчетливые образы и характеристики, адекватные, как ему казалось, историческому моменту. Одна из основных мистических метафор у Беньямина – это метафора пробуждения (Erwachen) – пробуждения от снов, которыми грезило современное ему искусство, пробуждение, тесно связанное с тем, как общественные классы могут придать новое направление своей исторической судьбе. Растворение мифологии в пространстве истории, как пишет Беньямин, возможно лишь «через пробуждение (Erweckung) еще не осознанного знания о бывшем» (GS V, 1. S. 571f.)[564]. (Характерно, что Беньямин здесь использует терминологию Блоха.) Пробуждение – это и есть то самое «короткое замыкание» между прошлым и настоящим, запечатленное в застывшем диалектическом образе, болезненное состояние, разлом между миром сна и миром реальным, в котором все вещи вдруг становятся на свои места и наступает момент истины, когда человечество, просыпаясь от сна XIX столетия, протирает глаза, а историк толкует его сновидения (GS V, 1. S. 580).
Эта метафора, безусловно, важна и для Блоха, правда, в несколько ином свете: его лирический герой культивирует в себе повышенную чувствительность[565], даже мечтая, в дневных грезах, он бдителен, и его сон – необходимая часть утопического пути. Интересная параллель здесь – постоянная бдительность и трезвость мобилизации, которую провозглашает Эрнст Юнгер. Несомненная близость стиля (в котором ощутима попытка овладеть временем и представить наиболее интенсивное его переживание[566]) не должна, тем не менее, скрадывать судьбоносных противоречий: ключевая задача Юнгера – реставрация, это консервативный мессианизм, которого и Блох, и Беньямин стремились избегать, называя себя в 1930-е годы марксистами и непрестанно критикуя «иррационализм»[567]. Однако это не мешало им проблематизировать иррациональное в разных сферах культуры, и их тексты – свидетельство постоянной конфронтации с религиозно-мистическими традициями. Эта конфронтация была им нужна постольку, поскольку их не удовлетворяли достижения современной им академической философии. Блох видел в рассудочной философской трезвости неокантианцев, равно как и в хтоническом трансе консерваторов, лишь пустое желание «сохранить все, как есть», и когда он писал свою первую мессианскую книгу, в столе у Беньямина уже лежали рукописи работ «О программе грядущей философии» и «О языке вообще и о языке человека», где предлагалось пересмотреть Кантову теорию опыта и инструментальную концепцию языка, взамен которых предлагалась иная философия, в которой автор отдал должное интеллектуальной дерзости старых и новых мистиков.
Вещи и сообщества – вот предмет секулярной мистики Блоха и Беньямина, аллегореза и символизация (которые сами непрестанно проблематизируются) – вот для них самый адекватный способ постижения времени индивидуальной жизни и времени исторического. Если и называть Блоха и Беньямина мистиками, то только не в смысле апофатического богословия, абсолютной запредельности и недоступности потаенного знания для человека. Все наоборот: главное и самое загадочное в человеческой жизни – непосредственно переживаемый опыт, «мгновение ока», позволяющее увидеть историческую монументальность в мелочах, a world in a grain of sand, по словам Уильяма Блейка. Но главное – это уже иная, нетрадиционная мистика, ибо она предъявлена миру, утратившему имманентность тайны, наглядность и прозрачность адамического языка. В таких условиях мистика становится иронической и может, как в «Следах», родиться из анекдота. На ее долю выпадают лишь обломки, руины, фрагменты былого совершенного пространства и абсолютного времени – мир после грехопадения. В немецкой культуре первыми, кто пытался в подобной исторической ситуации прибегнуть к мистике как способу сосредоточения духовных сил, были романтики. В каком-то смысле Беньямина и Блоха можно считать их наследниками.
Меланхолическое переживание или переживание надежды всегда, как мы видели, выдвинуто во время. Для Блоха и Беньямина секулярная мистика была неотделима от бытия-в-истории, а значит – мессианизма. Позволю себе еще одну репризу этой темы, призванную заострить ее противоречия, показать способы работы с ними и дать уроки понимания, которые должны приблизить нас к существу проекта утопической философии.
Еще раз об антиномиях мессианизма и об их возможном разрешении
Иудейский мессианизм 1920-х годов стал противоположностью гегелевской философии истории. Линейному, закономерному развертыванию исторического времени было противопоставлено время символическое (Розенцвейг), в котором существует народ (или, как у Лукача, общественный класс), как бы вырванный из движения всеобщей истории и способный взглянуть на эту историю извне, способный эту историю судить.
