Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
То, что Вы рассказали мне о системе бесс. фантазий в случае D. pr., представляется мне очень интересным. Эти образования знакомы мне из случаев истерии и неврозов навязчивости; они представляют собой не что иное, как тщательно культивируемые дневные грезы. Я признаю их значение, когда говорю, что симптомы происходят не напрямую от воспоминаний, но от фантазий, основанием которых являются воспоминания… В тех случаях, когда я сталкивался [с такой системой фантазий], ее продукция была не более важна, чем этиология, мотивы и выгоды, предлагаемые реальной жизнью.
(Там же: 429–430)Здесь Фрейд подвергает атаке самую суть волнующей Юнга гипотезы о мифопоэтическом аспекте бессознательного – аспекте, который позже он назовет архетипическим, или «коллективным», уровнем. Юнг отвечает на выпад:
Мне представляется весьма странным предположение, что попытки узнать о латентных фантазиях пациентов не представляют большой терапевтической ценности. Бессознательные фантазии содержат в себе очень много значимого материала, как ничто другое они могут недоступное сделать доступным, поэтому у меня сохраняется все-таки слабая надежда при помощи этого метода проникнуть даже в «непостижимые» случаи. В эти дни мой интерес все в большей степени становиться захвачен бесс. фантазиями, поэтому весьма вероятно, что я возлагаю слишком большие надежды на изыскания в этом направлении. Бесс. фантазии – это удивительный колдовской котелок: «Формация, трансформация, вечное возрождение Вечного Разума…»
(Там же: 430–431)Травма и трансперсональный аспект в бессознательных фантазиях
Итак, Юнг полагал, что в фантазиях «искупления» Лунной Леди ему открылось более глубокое понимание того, как психе пытается исцелить себя после непереносимой травмы. Юнг задавался вопросом, может ли эта поистине мифическая история быть просто замаскированной «сексуальной дневной грезой», как думал Фрейд. Мог ли образ пернатого тела крылатого даймона быть, например, возможной подменой фигуры брата, обнаженное тело которого, вероятно впервые открылось пациентке во время акта насилия? Или эта фигура, обладающая «нуминозной» энергией, символизирует нечто большее? Не представляет ли она часть системы самосохранения пациентки, которая пришла для того, чтобы спасти ее – заколдовать, заключив в мир «лунатизма» для того, чтобы предотвратить повторную травматизацию, то есть не позволить возродиться ее доверию к людям. Здесь мы имеем дело с телеологической интуицией Юнга в отношении этого материала. По-видимому, психе использует «исторический уровень» бессознательного для того, чтобы придать форму или «отобразить» в противном случае невыносимое страдание – страдание, для которого нельзя найти иных форм выражения, кроме мифопоэтических.
Мудрость интуиции Юнга становится более очевидной, если мы слегка изменим угол зрения и рассмотрим взаимоотношения между религией и травмой. Грег Могенсон (Mogenson, 1989) в книге, которая называется «Бог есть Травма», развивает мысль, о том, что мы склонны воспринимать травматические события, смиряясь с выпавшим на нашу долю потрясением, так, как будто бы они ниспосланы нам свыше, потому что, по Винникотту, травма вызывает страдания такой непреодолимой силы, что они не могут быть пережиты в сфере всемогущества, то есть не могут быть символизированы (см.: Winnicott, 1960b: 37). Вот что пишет Могенсон:
Если мы не можем справиться с каким-то переживанием психологическими способами, то мы смиряемся, прибегая к религиозным формам поведения. И дело не в том, что Бог непознаваем и невообразим, скорее, это про то, что мы вернее достигаем «Бога», когда воображение отказывается нам служить… предстать перед лицом события, для которого у нас нет метафор, означает предстать перед скинией Господа.
(Mogenson, 1989: 7)Тем не менее, говорит Могенсон, постепенная эволюция символических метафор, видимо, является единственным способом исцеления тяжелой психической травмы.
Сокрушительный удары событий, событий, которые невозможно инкорпорировать в свою жизнь, какой мы себе ее представляем, заставляют душу сворачиваться внутрь себя, совершать «инцест» с собой, возвращаясь к еретическому образу действия первобытного начала. Подобно абсцессному процессу, благодаря которому заноза выводится из ранки, воображение пережившего психическую травму человека разрабатывает и перерабатывает свои метафоры до тех пор, пока событие «застрявшее как заноза», не приобретет доброкачественное значение. Травмированная душа – это теологизирующая душа.
(Там же: 156 и 159)Юнг полагал, что в травматическом переживании пациентки ему раскрылось именно это «первобытное начало». Он почувствовал, что крылатый даймон был «религиозной» фигурой, принадлежащей мифопоэтическому пласту бессознательного, более «глубокому», чем уровень иллюзий, предназначенных для обслуживания я и маскирующих сексуальное желание к родителям или в нашем случае к старшему брату. Это уровень бессознательного, где наши объектные отношения скрываются в тени того, что Юнг назвал мифическим или «имаго» уровнем (Jung, 1912a: par. 305). На этом уровне личностное имаго отца погружается в тень более архаичного, двуликого, подобного Янусу, «Бога-Отца» – ненавидящего и любящего одновременно. Поэтому крылатый даймон и защищает хрупкое Эго пациентки, унося его прочь во внутренне убежище, и в то же время разрушает ее жизнь во внешнем мире. Воистину, он – и дьявол, и божество – «даймон-любовник».
Фрейд и Юнг о даймоническом сопротивлении психе исцелению
Подойдя к темным сторонам нуминозности открыто (и даже с признательностью), раскрыв значение внутренней фигуры вампира, представителя системы самосохранения пациентки, олицетворявшего диссоциативные защиты, действующие в отношении невыносимой психической боли и тревоги, Юнг в итоге добился успеха: эта женщина была освобождена от хватки вампира и вернулась в мир реальности. То, что для Фрейда было всего лишь «тщательно культивируемыми дневными грезами», чем-то несущественным по сравнению с выгодами реальности, для Юнга представляло удивительный мир бессознательной фантазии, за которой открывалась потрясающая перспектива религиозной иконографии и мифологии. Отдав должное мифопоэтической основе фантазий Лунной Леди, Юнг проявил подлинный интерес к внутреннему миру травмированной психе своей пациентки, и мы должны помнить, что это стало существенным элементом психотерапии, позволившей пациентке в конечном счете покинуть свое демоническое убежище, в котором обитал вампир.
Необходимо отметить, что в этом случае Юнг описывает свою работу с куда как более нарушенными пациентами, чем испытавшие психическую травму истерики, за «удушенным аффектом» которых Фрейд (Freud, 1894: 49) обнаружил сексуальную травму и «тщательно культивируемые (эдиповы) дневные грезы» (см.: McGuire, 1974: 429). Юнг считал, что более тяжелая травма приводит к более сильной фрагментации Эго, актуализации примитивных защит и к «одержимости» личности демоническим имаго, приходящим из коллективной психе. Такие рассуждения подводили слишком близко к оккультизму, что вызывало у Фрейда беспокойство. Для Фрейда это было регрессией от научного психоанализа ко взглядам Жане, Шарко и ранних последователей Мессмера, в то время как Юнг относился к ним как к повторному открытию огромной важности или, по его собственному определению, как к «реинкарнации древней мудрости в психоанализе» (см.: McGuire, 1974: 439).
Фрейду не понравилось версия «реинкарнация древней мудрости» Юнга, и к 1912 году напряжение, уже заметное в их цитированной выше переписке, усилилось настолько, что это привело к окончательному разрыву между ними. Это был трагический разрыв в ткани развивающейся теории и практики, и я полагаю, что от последствий этого события психоанализ не оправился до сих пор. Далее Юнг пошел своей дорогой и разработал диссоциативную модель «плюралистичной» психе, которая во многом созвучна современным данным о пациентах, перенесших тяжелую психическую травму, особенно это относится к пациентам с диагнозами нарциссического, пограничного или шизоидного расстройства личности, а также к тем, чьи диссоциативные защиты приобретают крайние формы симптомов расстройства множественной личности. В этой модели учтены религиозные или нуминозные основания образов психе, которые, как мне кажется, являются наиболее значимыми для понимания тяжелых форм патологии характера и примитивных защит (операций, направленных на самосохранение), представляющих собой главную особенность этих расстройств.
Между тем Фрейд и сохранившие ему верность психоаналитики продолжали придерживаться редукционного подхода к религиозным образам в бессознательном материале, сводя их значение к фантазиям исполнения желаний, с оптимизмом сосредоточив свое внимание на тех умеренных формах психической травмы и психопатологии, которые могли быть объяснены на основании представлений о вытеснении как защитном механизме (в противоположность диссоциативным защитам). Только включив в рассмотрение так называемые доэдипальные нарушения, с появлением работ Кляйн, Фэйрберна, Винникотта и Гантрипа, посвященных архаичным формам бессознательных фантазий, традиционный фрейдистский психоанализ обратился к рассмотрению внутреннего мира травмы и его демонических представителей (см. главу 6). Однако к этому времени разрыв с Юнгом и заложенной им традицией был уже настолько велик, что диалог стал невозможным.
