Луиджи Зойя - Созидание души
Помимо этого, в том мире, в котором религия не имела ничего общего с какой-либо реальной системой этики (этика, связанная с религией древних греков, содержала в лучшем случае ряд запретов, но в нее не включались описания природы добрых, положительных действий), примеры людей, по справедливости заслуживших славу, бросали единственный, но мощный луч света, проникавший во мрак борьбы против судеб, почти неизбежных, и против злокозненных богов. «Таким образом, единственная положительная форма морального примера в мире древних греков была совершенно ясной, но примеры, которые она предлагала, требовалось переделать в нечто совершенно новое, иное и личное». Чтобы следовать такому примеру, человек должен был наполнить его новым смыслом с помощью того, что мы назвали бы процессом индивидуации. В качестве примера для подражания человек мог выбрать героя; однако ему было прекрасно известно, что у него и у героя были разные судьбы («мойры»), разные родители и различная природная одаренность. Человек мог пользоваться примером как источником вдохновения, но источаемый им свет следовало использовать для исследования новой, собственной дороги. Итак, до наступления эпохи, когда философия и монотеизм начали предлагать ясные и возвышенные этические критерии (но одновременно абстрактные, общие и неподвижные), а именно в архаической, а отчасти и в классической Греции (примерно от VIII в. до н. э. до V в. до н. э.), к деятельности побуждали исключительно нарративы, повествующие о действиях других людей, и индивидуальные эмоции, которые такие нарративы возбуждали у слушателей43. Здесь мы имеем дело с героической этикой, не соблюдавшей абстрактных правил; она следовала за прекрасными образами и руководствовалась стремлением к славе.
Если мы хотя бы на краткий миг попытаемся взглянуть на это удаленное от нас общество с точки зрения глубинной психологии и понятия об индивидуации, то мы ощутим, что выросшие в такой культуре люди не так уж сильно отличаются от нас и что, возможно, они могли бы разделять нашу концепцию индивидуации в значительно большей степени, чем более рациональные люди позднейших культур.
Сегодня мы убеждены в том, что люди Древней Греции обладали крайне малой свободой действия; мы видим, что они жили во власти суеверий, охваченные страхом перед колдовством, с верой в неодолимую судьбу. Этот фатализм мы обнаруживаем у Гомера, в трагедиях и даже у Геродота, которого мы, тем не менее, воспринимаем как родоначальника исторической концепции. Мы придерживаемся мнения, которое странным образом не учитывает возможности того, что отсутствие четких абстрактных правил для идентификации хороших, позитивных действий, а также институтов, уполномоченных пропагандировать такие правила (в особенности, в религиозном направлении), вынуждало древних греков жить в ужасающем состоянии тотальной свободы, теоретически значительно превосходившем в этом смысле наше собственное. Их установка на гордое одиночество и трагическое смирение означала в таком случае точку, в которой они искали пристанище от такой сокрушающей свободы. Нас не должно вводить в заблуждение существование таких религиозных институтов, как авторитетный и общепризнанный Дельфийский оракул. Оракул в Дельфах давал конкретные ответы – в зашифрованной форме – на отдельные вопросы, но не излагал установочные принципы или общие правила поведения (не считая известных высказываний, например, «Познай себя» или «Хорошего понемногу», которые, возможно, отвечали потребностям небольшого числа людей, склонных к интроспекции и самодисциплине, но, несомненно, эти высказывания были слишком абстрактными для широкого круга населения).
Чувство отчаянного одиночества, которое испытывали греки в связи с проблемами морали, приводило к дальнейшему укреплению суеверий и усиливало убежденность в том, что боги не заслуживают доверия, злобны и завистливы. Но этот этический пробел, а также страхи и случайности, свойственные такому состоянию обострившейся свободы, смогли привести к появлению «пайдейи».
«Пайдейя» была проблемой воспитания собственной дисциплины и культуры – причем прежде всего культуры внутренней – в самой совершенной психике, которая существовала в античном мире, но в то же время была психикой, не умевшей определять добрые или положительные действия, на которые следовало себя настраивать.
В период поздней античности софисты часто трансформировали «пайдейю» в чрезмерно усложненный вид обучения (или же в экстравертную форму культуры), однако в предшествовавший период она играла важную роль и была весьма похожа на форму роста, наблюдаемую в современном анализе. В условиях отсутствия универсальных и достоверных правил внутреннему взрослению способствовала глубокая идентификация с образцовыми моделями, как реальными, так и воображаемыми: взросление происходило в процессе поиска индивидом собственного мифа, что так близко сегодня юнгианской школе. Эти модели были объектами психических проекций, или же переноса, который продлевал или совершенствовал функцию отца, или скорее замещал функцию отца, ибо эллинский отец играл довольно незначительную роль в обучении сыновей. (Следует иметь в виду, что речь идет о мужской «пайдейе», поскольку женской «пайдейи» как таковой не существовало.)
Несомненно, что «пайдейя» была наиболее завершенной, когда имела место встреча с идеальной фигурой (примером служит миф о герое), а также с реальной присутствующей моделью (такой, какой является учитель), которые помогали юноше развивать внутренний образ, в противном случае этот образ мог бы казаться слишком нуминозным и недостижимым.
Здесь опять же интересно отметить сходство между древним процессом и тем, что Юнг описывал как «четвертый этап терапии» в анализе: после «признания», «просвещения» и «обучения» это тот этап, задачей которого является «трансформация». И этот четвертый этап, в отличие от трех предшествовавших ему, представляет собой процесс роста и развития, результаты которых неизвестны в момент отбытия, они становятся известными только по прибытии. Другое отличие этого этапа заключается в том, что он требует чего-то большего, чем техническое участие ведущей фигуры: он зависит от личности этой фигуры во всей ее полноте. В психотерапии, которая не ограничивает себя рассмотрением симптомов (или так называемой «поддержкой»), а вместо этого направляет свои усилия на индивидуацию, мы сталкиваемся во многом с ситуацией, характерной для фигуры героя, с которым греческий юноша взаимодействовал при моделировании своей взрослой личности. Говоря о такой ситуации, Юнг замечает, что «личность врача и пациента часто бесконечно важнее для исхода лечения, чем то, что врач говорит и думает»44.
Телемах: взросление находящегося в депрессии юношиОдин из наиболее известных примеров «пайдейи» содержится в первых четырех книгах «Одиссеи». Их видимым сюжетом служит поиск Одиссея его сыном Телемахом, однако в действительности их темой является быстрый внутренний рост молодого человека. (Многие ученые называют эти песни «Телемахией» и считают, что они представляют собой отдельное произведение, которое только позднее было присоединено к «Одиссее».)
В начале повествования Телемах крайне ожесточен, что обусловлено поведением женихов его матери, которые постепенно лишают его дома, трона и будущего, но сначала он отвечает на это только молчанием и пассивностью. Нам сообщают, что «В сердце он мечтает о своем славном отце» (I, 115), который может вернуться в любой момент и прогнать злодеев. Но нам не следует забывать, что отец отсутствовал на протяжении всех двадцати лет и что Телемах с ним незнаком. Таким образом, «Телемах не культивирует память, а ведет внутренний диалог с идеальным Эго с целью поддержать свое собственное». Использование активного воображения как формы духовной гимнастики для подкрепления роста психики – открытие не новое. Теперь появляется не отец юноши, а благородный иноземец по имени Ментес, который представляется другом Одиссея; он утверждает, что с Лаэртом – отцом Одиссея и дедом Телемаха – его связывают давнишние узы гостеприимства. Однако Ментес – это переодетая богиня Афина. Нас не должно смущать, что мужской «пайдейей» руководит женское божество: Афина, более, чем какое-либо иное божество, «связана только с отцом» (Эсхил, «Эвмениды», 739)45. Она настолько вовлечена в «отцовский комплекс», что была рождена одним только Зевсом, без посредства какой-либо матери.
Неожиданный гость предлагает Телемаху помощь и служит мостом, помогающим ему обрести образец, которому предстоит руководить им в пути, ведущем к зрелости. (Хотя номинально это образ отца, на самом деле фигура, возникающая в его фантазиях, является идеальным образом, и как таковой она порождена его собственным воображением.) Наличие связи Ментеса с Лаэртом, отцом Одиссея, позволяет предположить, что взросление Телемаха как индивида сохраняет его связь со всеми предками. В разговоре с Телемахом Ментес предсказывает возвращение Одиссея; однако нам следует отметить, что это предсказание является отдельным и почти дополнительным утверждением. То, о чем сообщает Ментес, в меньшей степени связано с возвращением отца, чем со вхождением в жизнь Телемаха символических энергий и действий. Отвечая на вопрос о своих качествах – что является обязательным условием любого процесса роста и дифференциации, – Телемах признается в том, что не чувствует в себе уверенности взрослого, поскольку не может идентифицировать себя с отцом и ощущает потребность обращаться к матери за получением духовной пищи, как ребенок, неготовый к тому, чтобы его отлучили от матери: «Мать называет меня его сыном, но сам я этого не знаю. Никто не может знать того семени, от которого он происходит» (I, 215)46. Здесь Телемах жалуется на отсутствие прямой связи с чем-либо отцовским (anything paternal), ибо даже знание о наличии отца приходит к нему от матери.
