Ольга Фролова - Арабские поэты и народная поэзия
В тунисской народной поэзии:
Лицо твое — чудо. Оно, как серебро, неизменно.
О дитя, я влюблен (х̣абӣб, 2). Я — болен (марӣд̣, 3) давно
Любовью к тебе и тобой очарован (маг̣рӯм, 3).
В стихах суданского народного поэта ал-Харделло в значении «любящий» употреблено причастие страдательного залога ма‘шӯк̣, когда говорится ма‘шӯк̣ Лейла «любящий Лейлу» т. е. Меджнун — известный арабский поэт, идеал лирического героя [186, с. 80]. В средневековой арабской поэзии у Омара ибн Абу Рабиа:
Мы встретились с ней на развилке дорог.
И она прошла мимо, опасаясь наветчика злого (ка̄ших̣, 4).
Лишь печально в глаза мне взглянула.
Ты молчала, но взор твой сказал:
«Привет влюбленному (х̣абӣб, 2), привет рабу страсти ко мне (мутаййам, 3)».
А сегодня ты покинула меня, любящего (х̣абӣб, 2), как прежде.
Я ведь не совершил никакого проступка.
Ты сама разорвала узы нашей любви,— и я ухожу.
Ты поверила клеветникам и наветчикам (вуша̄т ка̄шӣх̣ӣн, 4),
А кто внимает клеветнику, горько раскается.
Лирический герой в арабской лирике обычно противопоставляется предмету любви, несмотря на пересечение их семантических полей. Любящий и любимый — как бы два члена бинарной оппозиции: лирический герой — это жертва, раб, судьба которого — обожание предмета любви, в то время как предмет любви — это господин, у которого есть власть мучить, гнать лирического героя. Эта идея находит отклик и в современных идеях экзистенциализма. «Человек, который любим, всегда эксплуатирует своего раба,— пишет Мориак,— и в обожании, которое к нему питают, ищет ощущение своего бытия. Иногда он терзается, злится, наблюдает, как далеко простирается его власть, или снова разжигает затухающую страсть. Он возвращается, когда партнер начинает привыкать к его отсутствию, и снова отдаляется, убедившись, что он нужен жертве для того, чтобы та не страдала. Но жертва еще более жестока, чем ее палач. Любимое существо ей необходимо как воздух, как хлеб; эксплуатируемая жертва дышит им, впитывает его, это ее собственность, ее добыча, она держит его в осаде, связывает его, с целью его унизить использует всевозможные средства, среди которых деньги — далеко не самое худшее» [см.: 68, с. 282].
Для арабской поэзии несчастная любовь и жестокость предмета любви по отношению к лирическому герою — обычная тема. И. Ю. Крачковский, исследуя поэтический диван Абу-л-Фараджа ал-Вава Дамасского, писал: «Нравственный облик любимого в изображении ал-Ва’ва̄ далеко не привлекателен — он в сущности сводится к двум чертам: переменчивости и жестокости к влюбленному. Обещания его так же надежны, как мираж в пустыне… красавица только играет с душами… обрекает их на гибель… и поражает сердца… Коварство и жестокость — обычная черта… Любимое существо не платит своих долгов… и нарушает все договоры… Незаслуженные упреки… и скупость даже на мелочь, которую просит влюбленный… — вот его характеристика. «Горький характер» — самое подходящее слово…» [71, с. 189]. И. Ю. Крачковский замечает, что при такой обрисовке личности любимого даже странно видеть ту силу чувства, которую испытывает к нему влюбленный. Следует, однако, заметить, что подобное описание предмета любви является одним из канонов арабской любовной лирики — газаля [ср. 158, с. 208]. Проследив за набором сюжетов у разных арабских авторов, Б. Я. Шидфар делает вывод, что и лирический жанр газаля основан не на «конкретных переживаниях» поэта; это такой же условный жанр, как и другие жанры арабской классической поэзии [159, с. 214]. Однако при всей условности и абстрактности стихотворений о страданиях лирического героя они подчас насыщены социальным содержанием. Боль, раны, мучения, жалобы — это не только страдания любви, но, иносказательно, страдания от социальной несправедливости. Социальная направленность особенно отчетливо проявляется в стихах современных поэтов, хотя сюжеты, образы, лексика все еще традиционны. Например, у суданского поэта Хамзы ал-Мелика Тамбаля (1893—1960) в стихотворении «Жалоба» («Шаква̄»):
Сколько раз на пути мечтаний (ама̄нӣ, 3) судьба (дахр,3) бросала меня в руки беды (х̮ат̣б, 3).
А душа (нафс, 3) все равно к славе стремится.
Птица (т̣айр, 2) без крыльев не в силах взлететь,
И текут жизни секунды, минуты.
Душа моя в горьком плену (уср ал-аса̄, 3) и слезах (дам‘, 3).
Ах, если б узнал ты обо мне,
То заплакал бы так, как безутешно я плачу (бака̄, 3).
Нет, лучше уж смерть, чем безысходное горе (йа’с, ах̣за̄н, 3).
Но и смерть отвергает меня.
Или же всякий с живою душой — теперь неудачник?
Раньше жил я мечтами, а ныне до них мне нет дела.
Возненавидел и жизнь из-за злобы людской.
И душа изменилась моя от превратностей века.
Другой суданский поэт Мубарак Хасан ал-Халифа (род. в 1931 г.) в стихотворении «Утро и раны» («С̣аба̄х̣ ва-джира̄х̣») рассказывает о воробье, который однажды утром может извергнуть стоны (анна̄т, 3) наполнить сердце ранами (джира̄х̣, 3) и рыданием (нува̄х̣, 3), запев о разрыве и разлуке (фира̄к̣, 3) [256, с. 6-8]. Заключительные строки стихотворения содержат риторический вопрос:
Встречу ль тебя еще раз поутру?
Услышу ли песни о встрече, любви (тала̄к̣ӣ, 1)
Иль горестный сказ о разлуке (фира̄к̣, 3)
И повесть о ранах (джира̄х̣, 3)?
В этом стихотворении воробей является символом — уподоблением человека. В арабской поэзии вообще, а особенно в суфийской, птица предстает как знак, символ души человека. Мубарак Хасан ал-Халифа противопоставляет двух птиц — одна живет в довольстве, другая проводит дни в пустыне в постоянных заботах, хлеб ее горек, песни полны печали. В этом противопоставлении символически выражена мысль об антагонизме богатых и бедных, о тяжелой доле простого человека; раны — это боль от социальной несправедливости, стоны — голос протеста против угнетения и нужды. Образы и лексика стихотворения Тамбаля и ал-Халифы традиционны, но социальное содержание несомненно перекликается с насущными проблемами современности.
В такой же мере традиционные сюжеты, образы, лексика, выражающие радость любви, могут служить символами, употребляемыми в тех случаях, когда поэту необходимо скрыть свои подлинные мысли. Подчас именно этой цели служат стихи, воспевающие вино. Прославленным певцом вина у арабов был Абу Нувас, у которого вино — символ свободолюбия:
Провозгласим хваленье в честь вина,
Дадим ему всех слаще имена!
Пусть над водой не властвует вино,
Но и воде не рабствует — оно.
В подвалах Карха год его держав.
Очистили божественный состав.
Теперь виноторговец в кувшине
Лишь тень его души найдет на дне.
Пьют посолонь — напитку самому
Дано разгорячить любовь к нему,—
Хотя за пир нередко могут сесть
Те, чьи с вином не равны род и честь.
Пей и красавице моей налей вина, и я
Допью, чего не допила красавица моя.
И передай ей кубок мой с недопитым глотком,
И моего отпить вина заставь ее силком.
Так я вкушу ее вина и моего — она,
Как меж влюбленными людьми ведется издавна.
Послом явился ты, а стал нам разливать вино,—
Посол и виночерпий! Вас приветствую равно.
Б. Я. Шидфар расценивает «винные» стихи Абу Нуваса как «вызов лицемерию, единственный в то время способ провозглашения свободы человеческой личности, противопоставление радости бытия религиозному аскетизму. Не случайно тема вина приобретает позже символическое значение в стихах арабских философов-пантеистов, у Хафиза и особенно у Омара Хайяма, в чьих творениях вино — символ освобождения человеческого духа» [8, с. 15]. Продолжая эту мысль, можно утверждать, что и любовь у Абу Нуваса — это, иносказательно, стремление к счастливой жизни, к радости и блаженству, не случайно и имя его возлюбленной Джинан значит «сады» или даже «райские сады». Символический скрытый подтекст стихов Абу Нуваса сделал их образцом для последующих поэтов, боровшихся за свободу человеческого духа, за счастье.
Стихов о раскрепощении духа вином много и в народной арабской поэзии. Из тунисских народных песен:
Из чаши (ка̄с, 3) — пил я старое вино (муда̄м, 3),
Сок розовый — и счастье (са’д, 1) было полным,
Беседуя с друзьями пил его,—
И зацвели вокруг цветы жонкиля,
Мирт, ива, шелковица.
В современных песнях египетских бродячих певиц «ал-‘ава̄лим» можно встретить замену слова х̮амр «вино» на модифицированное кӯнйа̄к «коньяк» [272, с. 50].
