Коллектив авторов - Ноосферное образование в евразийском пространстве. Том 2. Книга 1
Религиозные мыслители уделяли этому историческому событию значительное внимание. Например, в книге «Характер русского народа» Н. О. Лосский называет раскол и отделение старообрядчества «печальной драмой» русской религиозной жизни. Однако это явление говорит и о необычайной важности для русского человека именно духовной стороны жизни. Деятели раскола – старообрядцы протопоп Аввакум, инок Епифаний, дьякон Федор и др. – ратовали за верность духовной линии святоотеческой образованности, являясь убежденными противниками школьного обучения, изучения светских дисциплин и иностранных языков. Просветители второй половины XVII в. – Симеон Полоцкий, Карион Истомин, Сильвестр Медведев и др. сторонники западноевропейского пути в образовании и униатской религиозности («уния», союз с католиками – «латинянами» заключена на соборе в Брест-Литовске в 1596 г.), впервые в России предприняли усилия по созданию европейских школ и университета, однако не мыслили образования в отрыве от христианской духовности. Русские просветители XVII в. отходят от духовности, прежде всего от религии, но позже приходят к ориентации на духовное совершенствование человека.
Религиозные мыслители XIX в., особенно философы круга В. С. Соловьёва, сделали попытку найти общехристианский «софийский» (София-мудрость) идеал организации духовно-религиозной общественной жизни. Так, например, Е. Н. Трубецкой специально изучал истоки католицизма и начало «схизмы», в магистерской и докторской диссертациях исследовал религиозно-общественный идеал западного христианства в V и XI вв., пытаясь выявить пути единого с Европой духовного возрождения России. В дальнейшем Е. Н. Трубецкой посвятил себя изучению особенностей русской духовности, «соборного» образования и т. д.
С понятием духовности русские религиозные мыслители связывали идею соборности, сформулированную еще славянофилами. Соборность понималась как особая среда и средство сохранности духовного начала в русском народе, путь формирования «цельной» личности, образованной и телесно, и душевно, и духовно.
Под соборностью религиозные мыслители понимали прежде всего духовное единение индивидуумов на основе взаимной любви друг к другу и абсолютных всечеловеческих ценностей. Само слово это чисто русское и как понятие вошло без перевода в мировую философию. Соборное образование всегда мыслилось как религиозно-православное, ориентированное на развитие человека сообразно духовным абсолютным ценностям: нравственному добру, красоте, душевности, правде-истине, совестливости, достоинству и т. д.
Укорененность в русском образовании такого качества-константы, как духовность, настолько сильна, что не исчезает и при упадке религиозности, отходе от церкви. Как отметил Н. О. Лосский, в этом случае искание абсолютного добра, царства Божия и смысла жизни сводится к стремлению к социальной справедливости в земной жизни, при этом стремление к «совершенному добру» в русском человеке сохраняется. Религиозные мыслители с духовностью как константой связывали способность русских людей к высшим формам опыта, к философскому умозрению, чуткому восприятию чужой душевной жизни и пр. Однако то же свойство, как уже отмечалось, создает трудности в освоении среднего уровня образования, поскольку сам учащийся руководствуется девизом: «Все или ничего не надо», опираясь не на прагматические, а на абсолютные ценности.
Все три рассмотренные константы необходимо брать в единстве, во взаимосвязи. Открытость невозможна без опоры на богатую традицию, а это «двойное дыхание» образования («дыхание» внешних заимствований и «дыхание» отечественной исторической традиции, внутреннего культурно-образовательного потенциала) наделило русскую систему воспитания и обучения необычайно высокой степенью духовности. Лишь взятые в единстве эти константы отражают особенность русского образования.
Русская религиозная философия также выработала три завета, сделавших ее недосягаемой для западноевропейской философии. Во-первых, в ней впервые со всей полнотой реализовалась славянофильская мечта о самобытно-русской философии, основанной на вере, вероисповедном отношении к действительности. Заметим, что это не то же, что религиозное отношение. Философия русского религиозного ренессанса принимала веру не в качестве способа одухотворения реальности, а прежде всего как условие сохранения бытия. Ни хорошо развитый в западной философии рационализм, ни эмпиризм не гарантировали этого. Рационализм в своем стремлении к абстракциям не признает иной реальности, кроме той, что является продуктом ума, духа. Эмпиризм, погружаясь в мир чувственных явлений, теряет способность находить нечто устойчивое и реальное. В связи с этим мир, согласно русским философам, может быть сохранен человеком только в форме веры в то, что он есть, действительно существует как творение высшей силы – Бога. Из совокупности всех познавательных способностей – веры, разума и чувств, сведения их «в одну силу», рождается цельное человеческое знание [21, с. 84, 300]. Человек знает не потому, что мыслит, а потому, что живет. Русская философия идет к гносеологии через онтологию, через внутреннюю сопричастность бытию, выраженную в вероисповедальном отношении к действительности.
Второй завет русской религиозной философии – осознание смысла жизни как самотождественности с другим. Ф. М. Достоевский констатировал: важно не то, чтобы жить, а то, для чего жить. Л. Н. Толстой уточнил, что вопрос этот не разрешим на путях разума, ибо нравственный идеал вырастает не из мышления или ощущений, а исключительно из веры, из деятельного отношения человека к «другому» – Богу или человеку. Это соборное единство «Я» и «Ты» связывает настоящее с прошлым и будущим. Кроме того, по словам А. А. Ухтомского, строить и расширять жизнь и общее дело можно лишь с тем, кого любишь. В любви человек наделяет другого лучшими качествами и обретает самого себя. Это достигается постоянной «самодисциплиной и пересмотром собственных нравственных ресурсов» [22, с. 69–90]. По мнению мыслителя, деятельность первых пророков и раннехристианских апостолов означала конец зверского царствования, первобытности и начала восхода человечества по лестнице справедливости, добра и правды. Таким образом, завершением онтологии в русской философии выступает антропология, включающая социологию и этику.
Третьим заветом русской религиозной философии стало постижение творчества как бесконечного развертывания бытия. Философия конца XIX – начала XX в. принципиально изменила сущность русской религиозности. Она примирила веру с разумом, определила ему новое предназначение.
Н. А. Бердяев создал систему антроподицеи, признающей вечность творчества в тварном бытии. Человек, тварный по своему происхождению, становится богоравным по способности к творчеству, созиданию и свершению нового. Это гениально выразил М. М. Бахтин: «Мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди» [23, с. 193]. Тем самым человек стал освобождаться от непредсказуемости существования в мире и обрел мужество радоваться и мечтать о жизни.
Ныне в кризисных перипетиях XX-XXI вв. начинает формироваться новая магистральная идеализирующая триада: понимание, доверие и мир, обращенные ко всем «другим» – людям, традициям, государствам, конфессиям. В этих условиях российский опыт непрерывного духовного поиска и находок на этом пути может оказаться неизмеримо более важным и значимым, нежели следование чуждым для россиян образцам и неизбежным для их осуществления «догоняющим стратегиям».
Литература
1. Князев В. М. Метафизика духа в русской религиозной философии конца XIX – начала XX века. – Екатеринбург, 1998.
2. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века // О России и русской философской культуре. – М., 1991.
3. Лихачев Д. С. Книга беспокойств. – М., 1991.
4. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. – Т. 1. -Л., 1991.
5. Киреевский И. В. Критика и эстетика. – М., 1979.
6. Ухтомский А. А. Доминанты как фактор поведения // А. А. Ухтомский. Избр. труды. – Л., 1978.
