Сейед Мири - Общественная мысль Алламы Джа‘фари
Одной из авангардных теорий, во многом знаменующей появление новой парадигмы, является новое направление трансперсональной социальной теории, сформировавшееся в дисциплинарных рамках психологии. В ответ на революцию сознания, обусловленную контркультурой 1960-х и привлекшую всеобщий интерес к «изменённым» состояниям сознания, восточным философским и духовным течениям [многовековым традициям философии и мистицизма], экологическому сознанию, общественному активизму и появлению спекулятивной или «пограничной» науки. Абрахам Маслоу, Станислав Гроф[38], Энтони Сутич[39] и Джеймс Фейдимен[40] предложили термин «трансперсональное» или новое «четвёртое течение» психологии (первыми тремя были бихевиориозм, психоанализ и гуманистическая психология) [в более широком контексте социальной теории и философии]. Префикс «транс» указывает на концепцию трансцендентного, стоящего за целым рядом явлений, связанных с опытом “распространения идентичности за пределами индивидуальности и личности”[41].
Серьёзный анализ подобного опыта заставил трансперсональную теорию покинуть русло основного течения социальной теории. С одной стороны, он позволил ей отрыться реальности Духа в его разнообразных проявлениях (мифах и видениях, медитации и других созерцательных практиках, в философии, искусстве, религиозных учениях и ритуалах) и, таким образом, свободно использовать знания из таких областей, как религиоведение, культурная антропология и сравнительная философия. С другой стороны, попытка выделить более полные и согласованные модели психики, способные охватить трансцендентный опыт, вывела трансперсональную социальную теорию на путь осмысления ценности концептуальных параллелей с передовыми естественнонаучными дисциплинами (новой физикой, эволюционной биологией, теорией систем). Ниже я рассмотрю междисциплинарный экскурс трансперсональной социальной теории, фокусируя взгляд на том, в какой степени её теоретические инновации воплощают принципы комплексного мышления, или диалогического, голографического принципа, и рекурсивности. Я уверен в том, что если трансперсональное [психологические тенденции в рамках социальной теории] уже достигло уровня значительной теоретической зрелости, то установление диалога с парадигмой сложности, согласно определению Морена, в большой степени помогло бы ему реализовать свой междисциплинарный потенциал.
Хотя официально трансперсональное течение берёт своё начало лишь в 1969 г., его важнейшие теоретические основы были заложены ещё на рубеже XX в. (на Западе, и в более ранние периоды – в других цивилизациях). В 1903 г. всего через три года после издания книги Фрейда[42] «Толкование сновидений», в своей объёмной работе «Человеческая личность и её жизнь после смерти тела» Фредерик Майерс[43] предложил радикально трансперсональный взгляд на человеческую психику, основанный на огромном количестве данных, собранных Британским Обществом Психических исследований. Независимо от того, согласны ли мы с выводами Майерса о своеобразном бессмертии личности, его тонкие замечания о сложном устройстве сублиминольпого «я»» заслуживают гораздо большего внимания, чем они до этого удостаивались [в рамках социальной психологии, социальной теории и философии]. Придерживаясь среднего курса между «старомодным» или «здравомыслящем» взглядом на психику как на явление, в центре которого находится целостная личность, с одной стороны, и современным тогда экспериментальным взглядом на психику как на биологически ориентированную согласованность разрозненных элементов, Майерс пришёл к выводу: “Я рассматриваю каждого человека одновременно как фундаментально целостное и бесконечно сложное наследие земных предков, как многогранный «колониальный» организм – полизойный и, возможно, чрезвычайно полипсихический [sic!]; при этом он является организмом, управляемым и объединяемым душой или духом, которые находятся далеко за рамками нашего анализа – душой, зародившейся в духовной среде…, которая, даже находясь в своём телесном воплощении, продолжает и будет продолжать пребывать в этой среде после смерти тела”.
В своих гиффордских лекциях “Многообразие религиозного опыта” в 1901 г. Уильям Джеймс[44] писал о концепции сублиминального, или трансграничного “я” Майерса как о “наиболее важном шаге вперёд, который был сделан в психологи [социальной теории] с тех пор, как я начал изучать эту науку…”[45] Размышляя о роли трансграничного “я”, Джеймс пишет: “Наше обычное сознание в состоянии бодрствования, разумное состояние сознания, как мы его называем, является лишь одним особым видом сознания, в то время как за его пределами, отделённые от него тончайшими перегородками, лежат абсолютно иные латентные формы сознания…Ни одна из картин мира во всей его целостности не может быть полной, если она оставляет эти формы сознания за своими рамками… [Они] могут предопределять настроения, но не могут задавать формулы, и могут открывать новые области, но не могут составлять карты…”
Оглядываясь на свой собственный опыт и результаты исследований в этой области, Джеймс отмечает: «Все они сводятся к своеобразному озарению, которому я поневоле приписываю некий метафизический смысл. Это похоже на то, как если бы абсолютные противоположности, противоречащие друг другу и конфликтующие друг с другом, слились в единое целое. Они не только сопоставимы в рамках вида, но и принадлежат одному классу – к тому же, более благородный и совершенный из них сам является классом и включает в себя и поглощает свою противоположность. Я знаю, что с точки зрения здравого смысла, это туманное объяснение…Имеющие уши, да услышат»[46].
Примечательно, что признавая тот факт, что обычное сознание корнями уходит во множественные «сферы» неопределённых масштабов, описанные автором в другой работе, Джеймс стремится выйти за пределы «логики здравого смысла» и обратиться к эпистемологии, способной объять единство или сосуществование противоположностей. Когда знание устройства (в данном случае, устройства сознания или психики) достигает порога сложности, как показывают многочисленные примеры Морена, в системе знаний неизбежно начинаются соответствующие преобразования. Ниже мы увидим, что подобные преобразования являются характерной чертой трансперсонального проекта.
К.Г. Юнг[47], очевидно, имел уши, чтобы слышать, и на протяжении более половины века трудился над основами истинно комплексной психологии (социальной теории) «я» и различных уровней бытия. Его первым шагом в этом направлении была попытка объяснить тот факт, что подходы Фрейда и Адлера, несмотря на взаимный антагонизм, были взаимодополняющими. Они состояли, как бы выразился Морен, в диалогическом родстве друг с другом.[48] В то время как тот или иной подход может оказаться более выигрышным с точки зрения его терапевтического воздействия, в зависимости от конкретных потребностей пациента, действительно целостная и всеобъемлющая модель психики должна совмещать оба подхода. Юнг пришёл к выводу, что если подход Фрейда, делающего акцент на половом инстинкте, является, преимущественно, объективно ориентированным или, как он предложил его называть, экстравертным, то подход Адлера[49], в котором акцентируется стремление к власти, является интровертным. Это фундаментальное типологическое различие позволило Юнгу разобраться не только в конфликте между Фрейдом и Адлером, но и в аналогичном противоречии, прослеживающимся на протяжении истории идей (извечном споре между материалистами и идеалистами или, например, противниками и сторонниками религии).
Второе противоречие, которое пытался устранить Юнг, и которое явно свидетельствовало о его отходе от школы Фрейда, касается диалогической связи между редуктивно-аналитическим и перспективно-синтетическим взглядами на психологические симптомы, играющие важную роль в устройстве личности. И снова Юнг признавал, что отдельные случаи лучше рассматривать с точки зрения классического психоаналитического подхода, сводящегося к Эдипову комплексу. В других случаях, однако, подобный редукционизм искажает ориентированное на будущее стремление к смыслу и целостности – стремление, которое Юнг считал таким же фундаментальным, как половой инстинкт или стремление к власти.
Целью, на которую, хотя и скрыто, указывала символическая продукция психики, вероятно, являлась реализация потенциальной целостности, описание и классификация которой, незначительно разнившаяся в случаях конкретных людей, тем не менее предполагала существование постоянной глубинной структуры. Юнг предложил использовать термин “индивидуация” для описания психического процесса самореализации и термин “я” для обозначения самореализующегося субъекта. Целостность “я” имеет выраженный сложный характер и поэтому, как говорит Юнг, “может быть описана лишь в антиномических терминах”[50]. Это “одновременно эго и не-эго, субъективное и объективное, индивидуальное и коллективное. Это объединяющий символ, который олицетворяет единое целое, состоящее из противоположностей”[51]. Хотя Юнг использовал ряд ключевых понятий для описания сущности “я” – от “психики в её совокупности” и “сущностного отражения личности” до “Бога внутри” (проводя в этом случае параллели с теологической концепцией прообраза Бога imago dei, мировой душой атман и дао) – наиболее краткой формулой “я”…является complexio oppositorum[52] (см. Jung, 1953-79, 6: 790; 11: 283, 716; 12: 259).
