Жиль Делёз - Спиноза и проблема выражения
Таким образом, аргумент способности у Спинозы имеет два аспекта – один, отсылающий к критике первого положения Декарта, другой – к критике второго. Но в обоих случаях – и главным образом во втором, представляющим окончательное состояние мысли Спинозы, – мы должны искать значение [signification] этого аргумента. Мы приписываем некоему конечному существу способность существовать как тождественную его сущности. Несомненно, само конечное существо существует не благодаря своей собственной сущности или способности, но в силу внешней причины. Оно, тем не менее, обладает способностью существовать, коя присуща ему, даже если такая способность с необходимостью осуществляется под действием внешних вещей. Еще большее основание спросить: при каком условии мы приписываем конечному существу, не существующему само по себе, способность существовать и действовать, тождественную его сущности?[150] Ответ Спинозы, по-видимому, таков: Мы утверждаем такую способность конечного существа в той мере, в какой мы рассматриваем это существо как часть некоего целого, как модус некоего атрибута, модификацию некой субстанции. Следовательно, эта субстанция имеет, по-своему, бесконечную способность существовать, способность тем большую, чем больше у нее атрибутов. То же рассуждение применимо и к способности мыслить: мы приписываем отчетливой идее способность познавать, но в той мере, в какой мы рассматриваем эту идею как часть некоего целого, модус некоего атрибута мышления, модификацию некой мыслящей субстанции, которая, на свой манер, обладает бесконечной способностью мыслить.[151]
Теперь куда яснее проявляется то, как апостериорное доказательство Этики ведет к априорному доказательству. Достаточно констатировать, что Бог, обладая всеми атрибутами, априорно обладает всеми условиями, под которыми мы утверждаем для чего-либо некую способность: он обладает, следовательно, способностью «абсолютно бесконечно существовать», он существует «абсолютно» и сам по себе. Более того, мы увидим что Бог, обладая атрибутом, который является мышлением, равным образом обладает абсолютно бесконечной способностью мыслить.[152] Во всем этом атрибуты, по-видимому, играют, по существу, динамичную роль. Не потому, что они сами – способности. Но, взятые коллективно, это – условия, под которыми мы приписываем абсолютной субстанции способность абсолютно бесконечного существования и действия, тождественную ее формальной сущности. Взятые дистрибутивно, это – условия, под которыми мы приписываем конечным существам способность, тождественную их формальной сущности, поскольку такая сущность содержится в том или ином атрибуте. С другой стороны, атрибут мышления, взятый сам по себе, является условием, под которым мы сообщаем абсолютной субстанции абсолютно бесконечную способность мышления, тождественную ее объективной сущности; под которым мы, также, приписываем идеям способность познавать, тождественную объективной сущности, которая их соответственно определяет. Именно в том смысле конечные существа обусловлены, будучи с необходимостью модификациями субстанции или модусами атрибута; субстанция выступает как необусловленная тотальность, ибо она априорно обладает или заполняет бесконечность условий; атрибуты являются общими условиями, общими в субстанции, которая коллективно ими обладает, и в модусах, которые дистрибутивно их подразумевают. Как говорит Спиноза, вовсе не благодаря человеческим атрибутам (доброте, справедливости, милосердию…) Бог «наделяет» сотворенных людей совершенствами, коими те обладают.[153] Напротив, именно благодаря своим собственным атрибутам Бог наделяет все творения присущей им способностью.
Политический трактат показывает апостериорное доказательство из того же семейства, что и доказательства Основ и Этики; конечные существа не существуют и не сохраняются благодаря их собственной способности; чтобы существовать и сохраняться, они нуждаются в способности уметь сохраняться сами собой и существовать сами по себе; способность, благодаря которой конечное существо существует, сохраняется и действует, – это, следовательно, способность самого Бога.[154] В каком-то отношении, мы могли бы считать, что такой текст стремится подавить любую собственную способность в творениях. Но это вовсе не так. Весь спинозизм согласен с тем, чтобы признать в конечных существах способность существовать, действовать и проявлять настойчивость; и тот же контекст Политического трактата подчеркивает, что вещи обладают собственной способностью, тождественной их сущности и составному элементу их «права». Спиноза не хочет сказать, что существо, не существующее само по себе, не обладает способностью; он хочет сказать, что оно обладает собственной способностью лишь постольку, поскольку является частью целого, то есть частью способности существа, кое само существует благодаря себе. (Все апостериорное доказательство основывается на этом рассуждении, которое движется от обусловленного к безусловному.) Спиноза говорит в Этике: способность человека – это «часть бесконечной способности, то есть сущности Бога».[155] Но часть оказывается нередуцируемой, [то есть, оказывается] изначальной и отличающейся от всех других степенью способности. Мы являемся частью способности, или могущества, Бога, но именно в той мере, в какой эта способность «развертывается» самой нашей сущностью.[156] Соучастие у Спинозы всегда будет мыслиться, как соучастие способностей. Но соучастие способностей никогда не подминает различие сущностей. Спиноза никогда не смешивает сущность модуса и сущность субстанции: моя способность остается моей собственной сущностью, способность, или могущество, Бога остается его собственной сущностью, тогда как моя способность является частью могущества Бога.[157]
Как же такое возможно? Как примирить различие между сущностями и соучастием способностей? Если могущество или сущность Бога может быть «развернута» конечной сущностью, то именно потому, что атрибуты суть общие формы в Боге, чью сущность они составляют, и в конечных вещах, чьи сущности они содержат. Могущество Бога делится или развертывается в каждом атрибуте согласно заключенной в этом атрибуте сущности. Именно в том смысле отношение целое-часть стремится смешаться с отношением атрибут-модус, субстанция-модификация. Конечные вещи суть части божественного могущества, ибо они – модусы атрибутов Бога. Но сведение «творений» к состоянию модусов – далекое от того, чтобы лишить их собственной способности, – показывает, напротив, как часть их способности возвращается к свойству, согласно их сущности. Тождество способности и сущности утверждается равным образом (под теми же условиями) модусами и субстанцией. Эти условия – атрибуты, благодаря которым субстанция обладает всемогуществом [toute-puissance], тождественным ее сущности, и под которыми модусы обладают частью такой способности, тождественной их сущности. Вот почему модусы, подразумевая эти же самые атрибуты, кои конституируют сущность Бога, как говорится, «развертывают» или «выражают» божественное могущество.[158] Сводить вещи к модусам уникальной субстанции – это не способ делать их только явлениями, фантомами, как полагал или притворялся, что полагает, Лейбниц, но, напротив, это единственный способ, согласно Спинозе, создавать из них «естественных» существ, наделенных силой или способностью.
Тождество способности и сущности означает следующее: способность – это всегда действие или, по крайней мере, [пребывание] в действии. Долгая теологическая традиция уже утверждала тождество способности и действия – не только в Боге, но и в природе.[159] С другой стороны, долгая физическая и материалистическая традиция утверждала – в самих сотворенных вещах – актуальный характер любой способности: различие между способностью и действием мы заменяем на корреляцию между способностью действовать и способностью страдать, причем обе актуальны.[160] У Спинозы оба потока соединяются, один отсылает к сущности субстанции, другой – к сущности модуса. Дело в том, что в спинозизме любая способность влечет [за собой] потенцию испытывать аффекты [pouvoir d’être affecté], соответствующую ей и неотделимую от нее. Итак, эта потенция испытывать аффекты всегда и необходимым образом заполняется. Potentia соответствуют aptitudo [склонность] или potestas [возможность бытия]; но не бывает склонности или потенции, которые оставались бы неосуществленными, а значит не бывает способности, которая не было бы актуальной.[161]
Сущность модуса – это способность; в модусе ей соответствует определенная потенция испытывать аффекты. Но из-за того, что модус является частью природы, его потенция всегда заполнена либо аффективными состояниями, производимыми внешними вещами (аффективными состояниями, именуемыми пассивными), либо аффективными состояниями, кои развертываются благодаря его собственной сущности (аффективными состояниями, именуемыми активными). Поэтому различие между способностью и действием – на уровне модуса – исчезает в пользу корреляции между двумя способностями, равным образом актуальными, способностью действовать и способностью страдать, которые варьируются обратно пропорционально, но чья сумма постоянна и постоянно осуществляется. Вот почему Спиноза может представлять способность модуса то как инвариант, тождественный сущности, поскольку потенция испытывать аффекты остается постоянной, то как субъекта в вариациях, поскольку способность действовать (или сила существовать) «увеличивается» или «сокращается», следуя пропорции активных аффективных состояний, кои способствуют тому, чтобы заполнить эту потенцию в каждое мгновение.[162] Остается то, что у модуса, в любым случае, нет иной способности, кроме актуальной: в каждое мгновение он является всем тем, чем он может быть, а его способность является его сущностью.
