Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры
2. От старины к новизне
Разум, в отличие от души, питается новизной, только новое представляет для него интерес, старое же, известное издавна, теряет свою привлекательность. Средневековая Русь боялась нового как повреждения старины, столь милой сердцу традиционного православного общества. Россия переходного XVII столетия столкнулась с новизной как новым принципом, формирующим культурную систему в целом, начиная с фундаментальных философских категорий и кончая поведенческими стереотипами.
Прежде всего, приоритет разума в человеке заставил русских мыслителей по-новому осмыслить две важнейшие категории человеческого бытия – время и пространство. Как только познающий разум начал свою работу по освоению мира, перед русским обществом встала задача их нового определения, описания и изображения, как, впрочем, и всего вокруг. Двойственное время русского Средневековья – вечное и мимоидущее – было внеличностным, внешним по отношению к человеку. В переходной культуре сначала возник конфликт между вечным и мимотекущим временем, нарушилось их соотношение, что особенно чутко уловили духовные лица, монахи, старообрядцы. Доминирование вечного библейского времени над сиюминутным реальным временным потоком пошатнулось: вещи и лица, присущие вечному времени, попали в мимошедший временной слой. Началось постижение последнего как основного и единственно значимого в человеческой жизни и истории. Одних это возмущало. Так, поп Лазарь обличал реформы Никона, в частности, и потому, что в песнопениях о страстях Христовых заменены слова, заставляющие «исповедовать долготерпение Христово временно и мимошедшее (выделено мною. – Л. Ч.). А...долготерпение его и милость во веки веком».[658] Другие стали переносить священные вещи из вечного слоя в преходящий. Например, в челобитной Савватия (1662 г.) говорилось, что приверженцы новизны «обычай имеют тою своею мелкою грамматикою Бога определяти мимошедшими времены...».[659] Разум дал познавательному движению единицу измерения – человека, и для измерения времени теперь стали использовать человеческую жизнь. Появилось и определение «мое время», чего невозможно представить в культуре Средневековья. Наиболее отчетливо соотнесенность времени с человеком прослеживается в записках и мемуарах, зародившихся в России в XVII в. Начиная с записок Ивана Желябужского, рассказывающих о событиях, связанных лично с автором, а также о самых разных «диковинах» и случаях из московской жизни (попытке некоего мужика в 1695 г. полететь с самодельными крыльями, устройстве в 1699 г. первой денежной лотереи на дворе окольничего И. И. Головина и т. п.), развитие жанра мемуаров шло по пути все большего и большего очеловечивания времени, придания ему личностного характера.[660] Князь Борис Куракин в своих записках ввел даже новое летоисчисление – со дня своего рождения.[661]
Время в антропоцентрическом сознании переходной эпохи приобретает статус такого же объекта познания, как и все другие аспекты бытия. Категория времени отстраняется от христианской идеи конца света, хотя и не порывает с ней. Причем первоначально наступает полоса предельного переживания (или оживления) старой концепции времени: конца света не просто ждут, он уже наступил, Антихрист не грядет, а уже воплощен в патриархе Никоне или Петре I. Экзальтированное переживание конца света довело средневековую идею времени до логического предела: посредством мученической смерти люди осознанно и добровольно переходили из реального времени в вечное, что допускалось средневековым сознанием, поскольку каждый момент бытия лежал как бы на пересечении двух осей-времен – вечного и земного. В сознании людей переходного периода эта сетка координат нарушается, ломается; земное время престает быть горизонтальной осью, оно представляет по отношению к вертикальной оси вечного времени как бы параллельную прямую. Вечное время теперь существует как бы само по себе, земное – само по себе, они никогда не пересекаются и не должны пересекаться. Первое целиком принадлежит сфере веры, второе – сфере разума.
Столь же по-новому начинает восприниматься и пространство. Вечное невидимое пространство отделяется от реального земного. Пространство становится таким же объектом познания, как и время, а инструментом его изучения – человеческий глаз. Недаром среди пяти чувств человека зрение выделяется особо, ставится на первое место и восхваляется со ссылкой на авторитет Аристотеля. Восприятие переориентируется с невидимого сверхчувственного мира на мир видимый, в котором реальное пространство заполняется реальными же предметами. Отсюда в изобразительном искусстве появляется и прямая перспектива, показывающая глубину («толстоту») пространства, и насыщенность изображений пейзажами, предметами быта, деталями интерьера, людьми и животными и т. п. Отношение к пространству как к объективной реальности, требующей изучения и измерения, сделало невозможным широко практиковавшиеся в средневековом искусстве единовременные изображения интерьера и экстерьера в одной плоскости. Миниатюры и иконы ранее смело сочетали на одном листе изображения внешнего и внутреннего вида храма, жилого здания, поля битвы и покоев церковного иерарха и т. п. Ранее при изображении времени и пространства художники, в особенности миниатюристы, отдавали предпочтение времени, как бы игнорируя пространство: на одном изображении они могли показать начало действия, его развитие, кульминацию и завершение. В особенности показательны в этом смысле миниатюры Лицевого летописного свода XVI в., тяготевшие к зрительной фиксации разных временных отрезков в пределах одного и того же пространства.
В переходном искусстве интерес художника приковывает к себе изображение пространства, а время начинает подчиняться последнему. В миниатюрах XVII в. мы видим постепенный отказ от нескольких композиций, соединяющих на одном листе разновременные действия. Появляются миниатюры, ориентированные на единство времени и пространства, фиксирующие только один временной акт в пределах видимого, рационально воспринятого и трактованного пространства, с четкой фиксацией конкретной историко-архитектурной среды.[662] Пространство и его закономерности, а не время выдвигаются на первый план при работе художников над сюжетами. Конечно, если изображение связано с сакральным пространством и посвящено религиозной тематике, оно неизбежно совмещает как бы два мира (видимый и невидимый) и два времени (вечное и мимоидущее), но изобразительные принципы при этом меняются: видимое пространство начинает преобладать над невидимым, так же как мимоидущее время над вечным. Самым ярким примером подобного сочетания вечного и мимоидущего времени в изобразительном искусстве переходного периода является парсуна «Царь Феодор Алексеевич, предстоящий образу Спаса Нерукотворного»[663] 1686 г., написанная Иваном Салтановым, Ерофеем Елиным и Лукой Смоляниновым. Знаменательно здесь не изображение, вполне традиционное, а текст, данный в четырех барочных картушах.
Как известно, надписи на иконах, называющие изображенных на ней библейских персонажей, святых и других лиц, составляли необходимый сакральный элемент образа и обозначали, конечно же, вечное время. В переходный период на полях икон появляются вирши, которые по своему содержанию тяготеют к церковно-учительным текстам. Они, хотя и представляют определенное новшество в иконописании, но все же посвящены проблемам вечного времени в гораздо большей степени, чем проблемам времени мимоидущего. А вот авторские подписи, выносимые на лицевую сторону икон, – это уже дань именно последнему. С распространением парсуны, а затем и портрета роль внешнего человека и мимоидущего времени резко возрастает, что и отражают надписи. Возвращаясь к парсуне Феодора Алексеевича, отметим, что более пространного текста, посвященного описанию событий современности, трудно найти. По сути на картине дан обзор царствования юного царя, ушедшего из жизни в 1682 г. В левом верхнем картуше помещено обращение к зрителю: «Сей же зде образ и гроб зри благочестивейшаго великаго царя...»; и далее сказано о благочестии Феодора Алексеевича и Алексея Михайловича. В правом верхнем картуше перечисляются «памяти достойные и церкви полезныя дела» царя, среди которых особо выделяется «освобождение из бусурманского плена» и «научение свободных мудростей», о котором монарх «присно промышляше и манастыр Спаский иже в Китаи на то учение определил и чудную и похвалы достойную свою царскую утвердительную грамоту со всяким опасным веры охранением на то учение написал». В левом нижнем картуше содержался текст, целиком посвященный мимоидущему времени: «Домы каменныя на пребывание убогим и нищым доволным пропитанием содела, и оных упокоиша многия тысящи, царских многолетных долгов народу отдаде, и впредь дани облегчи, богоненавистная враждотворных и междоусобныя в местничества брани прерати. Царский свои дом и грады Кремль и Китай преизрядно обнови и многоубыточныя народу одежды премени, и иная многая и достохвалная и памяти должная содеял, и на вся полезная народу благопотребная предуготовление вся». Наконец, в правом нижнем картуше снова звучали слова о «душеспасительном приуготовлении ко исходу души» с указанием, что Феодору было «от рожденя своего всех лет 21 лето и 3 месяца 28 дней». Таким образом, в надписях на данной парсуне соединились тексты, относящиеся к вечному и мимоидущему времени, что, по-видимому, совсем не смущало создателей парсуны.
