Ирина Галинская - Культурология: Дайджест №4 / 2011
Что касается В.С. Соловьёва, то он в своем размышлении о субъекте «исходит из высокого предназначения, а следовательно, из столь же высокой ответственности человека» (с. 43). Это «обременительная» философия, трудная работа души, и современный прагматизм пытается снять эту ношу с человека, объясняя, что его настоящая задача – «в заботе о делах насущных, в удовлетворении своих потребностей доступными и эффективными способами, в обеспечении комфортного и безмятежного пребывания в жизни» (там же). Соблазнительная проповедь прагматизма составляет сейчас, по словам автора, едва ли не основное идейное содержание эпохи, проникая во все поры бытия – от домашнего очага до геополитики. «Не потому ли наша эпоха несет на себе отчетливые признаки вырождения? не потому ли так тревожно мироощущение современного человека?» (с. 44).
В основе культурной утопии, замечает автор, – идея гармонического единства человечества. Но этому всеединству грозят две опасности. «Первая – разрушительные импульсы, исходящие от своеволия (свободы, сочетаемой со злым разумом). Свобода индивидуальности имеет положительный смысл только в том случае, если она не приводит к “дроблению” всеединства. Свобода как возможность противоречия целому есть источник распада» (с. 61). Время, в которое жил Соловьёв, характеризовалось наступлением «эры индивида» (автор ссылается на заголовок книги А. Рено «Эра индивида: К истории субъективности» (СПб., 2001)). Для этого времени было характерно разложение сознания, для которого индивидуальное очевидным образом подчинено общему и всеобщему, а также возникновение новых форм сознания, переворачивающих это отношение. «Процесс этот был и остается крайне болезненным; он воспринимался и продолжает восприниматься многими как “конец” и “смерть” культуры, с одной стороны, и гибель “субъекта культуры”, человека как культурного существа, с другой» (с. 67). Соловьёв видел признаки этого процесса и пытался преградить ему путь своей утопией, в которой мессианская роль отводилась России, призванной, как верилось философу, преодолеть тенденции распада, идущие от западной цивилизации, «поставившей во главу угла “эгоистический интерес” и социальный атомизм…» (с. 67). Попытка оказалась безуспешной: реальность российской жизни оказалась сильнее утопии, и Соловьёв разочаровался не только в утопии, но и в самой реальности. Отсюда – мрачная эсхатология его последних работ, в которых «описание апокалипсиса по своей убедительности несравненно превосходит бледные хилиастические надежды-догадки о наступлении Царства Христова на земле» (там же). Автор замечает, что в последние годы своей жизни Соловьёв разочаровывается в культуре, которая «не в состоянии выполнить задачу объединения людей, потому что она слишком далека от Абсолюта, приближаясь к запросам “эмпирического человека”, снижаясь до него и только поверхностным образом обуздывая его “испорченную природу”» (с. 68). До конца своих дней Соловьёв не решился на прямую критику культуры, прикрывая свое разочарование в ней иронией, «прячась за различными масками, каждая из которых отображает какую-то отдельную и преувеличенную мысль самого философа» (с. 69). Что касается Л. Шестова, то он, напротив, «решительно восстал, с одной стороны, против универсалистских притязаний культуры, с другой – против самодовольной обыденности, превращающей культуру в комфортное обиталище, утилизирующей ее ценности для собственных небольших нужд…» (там же). Но и Соловьёв, и Шестов, оба они с разных сторон подошли «к темному пределу истории, к бездне» (цит. по: с. 69–70), которая разверзается, когда у человека уходит из-под ног почва культуры, когда он «выпадает из истории» и остается в пустоте отрицания и сомнения. Критика культуры, подчеркивает автор, вообще говоря, является способом развития последней. «Но важно различать критику культуры, которая ведется ради культуры, то есть ради ее совершенствования, и критику, которая оказывается способом самоубийства культуры» (с. 70). У человеческого духа, пишет он, нет жизнеспособной формы самовыражения и воплощения в реальность помимо культуры.
Рецепция идей С.Н. Булгакова в России была и остается неоднозначной, сочетающей различные и подчас противоположные оценки – от возвышенно-превосходных до уничижительно-негативных. Автор указывает ряд мотивов для критики взглядов Булгакова. 1. Булгаков нелогичен, утверждая необходимость отразить в философских построениях иррационально-мистические стороны нашего бытия и одновременно склоняясь к «прямолинейному рационализму». 2. Булгаков не понял и не принял те философские направления, которые «перевернули» традиционную европейскую философию и открыли новые ее горизонты (это касается, в частности, социальной философии марксизма). 3. Булгакову не удалось «подправить традиционное христианство» в духе гуманизма, поскольку идея абсолютной значимости человеческой личности была принята им за идею «человечества без Бога или помимо Бога». 4. Булгаков, по мнению автора, предстает косным мыслителем в тех вопросах, которые связаны с движением философии и религии навстречу друг другу.
Автор отмечает, что русские религиозные философы начала ХХ в. питали надежду на реформирование христианства. Однако «реформа веры никогда не осуществлялась без огромных духовных потрясений, не говоря о прямой борьбе с реформаторами тех, кто считал себя охранителями устоев» (с. 85). Все творчество Булгакова – свидетельство его борьбы против ясно ощущаемой им угрозы распада – «культуры и человека, государства и Церкви, разложения основ общественного бытия» (с. 90). И именно в идее «всеединства», которую выдвинул В.С. Соловьёв, Булгаков также находил противоядие против разъединения человечества, «утрачивающего единство духовное, а вслед за тем подходящего к краю бездны» (там же). Ради этой идеи Булгаков был готов пожертвовать принципом рациональности. Идеальная цель для человеческой личности – достижение «второго Абсолюта», т.е. единства Разума, Добра и Красоты. Ориентиром на этом трудном пути должна служить Культура. Утрата этого пути губительна для человечества, ибо, «сойдя с этого пути, человечество исчерпает свой смысл. Слагая с себя бремя своей сущности, люди испытывают “невыносимую легкость бытия”, под которой обрушится и культура, и само существование человеческого мира» (с. 91). В этом состояло одно из предостережений Булгакова. Второе предостережение сводится к тому, что на пути реформирования христианства есть опасность, что процесс реформ «может при определенных условиях обращаться в фактическое и сущностное разрушение культуры» (там же). Попытки модернизации вероучения, богословия и христианской практики на поверку оказываются подчас всего лишь «мероприятиями», которые не обновляют христианство, но лишь приспосабливают его к неоязычеству или вульгарному безбожию. «Успех таких “мероприятий” означал бы духовную гибель Церкви и выпадение христианства из культуры» (с. 92). Еще одно предостережение Булгакова говорит об «опасности размена христианства на мелочь псевдогуманистических лозунгов, среди которых провозглашение абсолютной творческой свободы занимает едва ли не главное место» (с. 93). Булгаков предчувствовал и наблюдал наступление решающей фазы культурного кризиса, который сегодня «уже охватил человеческий мир и поставил его историю перед последней чертой» (с. 94). Европейская философия не смогла преградить путь кризису. Но и христианская религия его не предотвратила. «Она сама пребывает в кризисе, и выхода из него пока не видно» (там же). «Трагедия философии» у Булгакова – это прежде всего признание неразрешимости важнейших задач, которые философский разум ставит перед собой: выяснение причин мирового зла, возможности свободы, смысла истории, единства всего сущего в великом Целом. «Форма, которую принимает эта трагедия – антиномизм. Но не кантовский антиномизм чистого разума… Антиномии, по Булгакову, не порождаются разумом; они пронизывают бытие, включающее разум, отпавший от своего абсолютного начала и греховно возомнивший о своей суверенности и автономности» (с. 106). Иными словами, трагедия – характеристика мирового процесса, «это само бытие, взятое в его неизбывной раздвоенности» (там же). Для Булгакова в трагедии отдельного человека отражена трагедия человечества. «Всеми силами философ-богослов противится разъединению человечества, распаду его на атомы… Антиномизм бытия – не препятствие, а условие духовного вызревания человечества, сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной силой» (с. 110). Но в отличие от Булгакова Л. Шестов не верит ни в «единство», ни в «совместное действие» человечества. На место абсолютной ценности «мировой жизни» Шестов ставит абсолютную ценность индивидуальной человеческой личности. Для него «последний закон на земле – одиночество» (цит. по: там же). Он не верит также в трагедию как условие культуры (а не как следствие ее распадения), как «трагическое напряжение духа, которого требует культура для своего сохранения» (с. 119). Автор отмечает, что расхождения Булгакова и Шестова были принципиальными. Но между ними было и много общего. Оба они отвергали претензии «самодовольного разума». «Оба видели разверзающуюся пропасть, к краю которой он подводит человека» (с. 120). Но Булгаков хотел построить мост через эту пропасть, поскольку верил в возможность иного разума. «Шестов же хотел перескочить пропасть прыжком веры, отбросив разум. Но обоих мыслителей подстерегла одна и та же неудача» (там же). Спор о разуме остается неразрешенным, пишет автор. Он «мерами вспыхивает и мерами угасает». Но в отличие от Логоса-Огня, у него нет в запасе вечности. «Его вспышки всегда совпадали с культурными кризисами, а угасания – с периодами, когда эти кризисы казались преодоленными. Но убыстряющееся время может оборвать эту череду. Быть может, человечество уже вступило в эпоху, когда само его существование прямо зависит от того, будет ли этот спор решен, достанет ли сил, отбросив разногласия и взаимное недоверие, найти общий путь спасения» (с. 122).
