Сборник статей - Софиология
Но все же: «. звучат почему-то на душе блоковские стихи: Предчувствую тебя. Читаю лекции – о Софии. В моей душе вновь поднялась София. О Ней думаю, Ею опять вдохновляюсь. а еще так недавно казалось, что это выдумка, которой не соответствует опыт… И мой опыт новый, более духовный и церковный, из которого изгнан всякий пол, он преодолен, наконец, в моем софиесловии…» И далее: «.и кажется мне, что я преодолел здесь В. Соловьева – Шмидт… Тем самым я сделал шаг и за "Свет Невечерний".»[584]
О том, что ангел явился к Деве Марии с Благой вестью, когда она ткала пурпурную завесу для Иерусалимского храма, говорится в Протоевангелии Иакова[585]. Этот сюжет стал основой для иконографии праздника Благовещения. В восьмой песне Великого канона преп. Андрея Критского создание Богородицей храмовой завесы уподобляется Воплощению Сына-Слова: «Яко от оброщения червленицы Пречистая, умная багряница Еммануилева, внутрь во чреве Твоем плоть исткася; темже Богородицу воистину Тя почитаем»[586],
Мы видим, что Его становящаяся в Деве плоть мыслится гимнографом вполне в платоническом духе, как «умная багряница». Что касается Беркли, то видимый мир у него можно было бы уподобить не храмовой завесе, как это делает Стивен, а, скорее, боттичеллиевскому заднику, скрывающему развоплощенную, косную, «никакую» химеру-материю, Возможно, ввиду явно монофизитской подоплеки этой теории англиканская церковь не сочла нужным поддерживать учение Беркли в качестве апологетики, – а ведь именно философскую апологию христианства он пытался создать,
Обращение же русских мыслителей к «языческим» Изидам и Афродитам было, по сути, верной интуицией – той же интуицией, которая подвигла художников эпохи Возрождения взамен поздневизантийского иллюзионизма, плоскостности и бесплотности с любовью и интересом обратиться к воздушной перспективе, к пространственным далям прекрасного мира, к природе как Универсуму, вышедшему из рук Божественного художника, и осознанным шагом – к философскому и художественному оправданию природы как сущего: той плоти, в которую облекся, ради ее спасения, Логос,
О.М. Запрометова
Раввинистические мотивы в софиологических идеях русской религиозной философии
Культуру нельзя рассматривать как статичное, стабильное состояние, тем интереснее видеть преемственность, существующую в истории культуры. Настоящий доклад посвящен изучению «присутствия» еврейской мысли в русской философской традиции, попытке выявить отражение раввинистической мысли в русской софиологии на примере ее отдельных представителей. Большинство русских мыслителей Серебряного века редко ссылались непосредственно на тексты первоисточников и использовали достижения еврейской мысли в опосредованной новой философской форме. Тем не менее именно это открытие представителями русской культуры «философского» толкования библейских текстов еврейской мыслью эпохи таннаев и амораев (Мишны и Талмуда) и переосмысление древней традиции в Новое время и представляет предмет настоящего исследования.
Всеобъемлющее имя для божественного откровения, письменного и устного, в котором для евреев заключен единственный религиозный стандарт и норма, – это Тора[587], которая уже на ранней стадии формирования еврейской культуры отождествлялась с мудростью[588]. Согласно иудаизму вся истина мира содержится в Торе, Тора совершенна, едина и неизменна. Однако, размышляя о трансцендентной стороне мудрости, Священное Писание говорит не только о мудрости человека в отношении Бога, но и о самой мудрости Божией: не только Бог присутствует в мудрости, но и мудрость присутствует в Боге – «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли… Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его… и радость моя была с сынами человеческими» (Прит 8:22–31). Перевод Торы на греческий язык, известный под названием Септуагинта, был выполнен в III–II веках до н. э. в Александрии и представляет собой пример толкования нефилософского текста Священного Писания евреев на языке философской культуры того времени. Принимая во внимание значение категории Закона в греческой философской мысли, становится понятным, почему в Септуагинте слово «Тора» переведено как Закон («номос»). Сочинение «О сотворении мира согласно Моисею» Филон начинает со сравнения последнего с другими законодателями, при этом им прежде всего подчеркивается мысль о согласии мирового строя с общими законами и принципами («.мир [космос] находится в гармонии с Законом, и Закон с миром [космосом]» (1:3)), а затем раскрывается мысль более частная – о согласии с природой закона нравственного («. и человек, соблюдающий Закон, является гражданином космоса [космополитом][589]» (там же)). Таким образом, Тора (закон Моисея) оказывается связанной с понятием природного закона, выдвинутым греческой философской мыслью. Сначала Бог сотворил мир идей, чтобы он стал образом материального мира (1:4). Первое творение, будучи нематериальным, существовало в божественном разуме, или Логосе, как план архитектора прежде всего зарождается в его разуме, а потом уже получает воплощение (4:17–22). В ранней раввинистической литературе (мидрашах[590] таннаев и амораев) имеются некоторые параллели эллинистической еврейской мысли – Тора (Премудрость Всевышнего), согласно традиции дарованная Моисею на горе Синай, оказывается старше этого мира.
Берешит Рабба, палестинский труд, редактирование которого завершилось через некоторое время после редактирования Иерусалимского Талмуда, представляет собой один из наиболее ранних примеров такого рода произведений. Древняя традиция приписывает авторство этого компендиума мидрашей р. Ошайе, палестинскому мудрецу первого поколения амораев (III век). В Берешит Рабба 1:1–3 р. Ошайя говорит о Законе как о чертеже, по которому Всевышний творил мир:
Я была при Нем художником (амон), и Я была радостью (Прит 8:30). <…> Тора провозглашает: «Я была рабочим инструментом Святого, да будет Он благословен». В человеческой практике, когда смертный царь строит дворец, он строит его не по собственному разумению, но согласно разумению мастера-архитектора. Более того, и архитектор не строит его полагаясь лишь на себя, но пользуется планами и чертежами, чтобы знать как расположить комнаты и двери. Так и Бог заглядывал в Тору и творил мир. И сама Тора заявляет: «В НАЧАЛЕ (что можно понять как ПОСРЕДСТВОМ НАЧАЛА) БОГ СОТВОРИЛ.» (Быт 1:1), НАЧАЛО же есть не что иное, как Тора, на что указывает стих: «Господь имел меня началом пути Своего.» (Прит 8:22).
Толкование отталкивается от текста Священного Писания. Сначала дается детальное истолкование Прит 8:30, после чего этот стих связывается с основным текстом (Быт 1:1). В результате Тора представляется как художник, причем утверждается, что она была этим художником при сотворении мира, и тем самым стих Прит 8:22 получает новое толкование: художник превращается в архитектора. В Берешит Рабба 1:4 утверждается, что сотворение Торы предшествовало сотворению мира и более того, что мир и все, что в нем, были сотворены ради Торы и ради Моисея. Однако, помимо Торы, сотворению мира предшествовали еще шесть вещей: Престол Славы, о котором сказано, что он утвержден искони (Пс 92:2), а также Праотцы, Израиль, Храм и Имя Мессии, сотворение которых было замыслено Богом. Таким образом, в историю творения оказывается включенной вся история Израиля, а не только шесть дней творения. Аналогичное толкование мы встречали в сочинении Филона Александрийского «О сотворении мира», обсуждавшемся выше, где говорится об умственном (интеллегибельном) космосе как о Логосе Бога, участвующем в сотворении вселенной (4:24). На сходство используемых образов (архитектора, чертежа) в толковании одного и того же места Священного Писания александрийской и раввинистической мыслью обращали внимание многие исследователи. Еще Мур заметил, что р. Ошайя трудился в Кесарии и был современником Оригена, благодаря которому мог познакомиться не только с идеями Филона, но и с трудами последнего[591]. Филон говорит о мире идей, сравнивая их с планом (чертежом), имеющимся в мыслях архитектора, получившим в свое время материальное воплощение («О сотворении мира» 4:17–22). Р. Ошайя же добавляет, что архитектор, более того, возводит дворец не «от себя» (сам), но пользуется планами и чертежами. Руния отмечает, что в еврейской традиции нет свидетельств о Всевышнем как об архитекторе до того, как эта идея представляется Филоном[592]. То, что сотворение мира связано с последующей Священной историей, утверждается и в Берешит Рабба 3:5, однако на этот раз мидраш использует другой прием, отталкиваясь лишь от одного понятия – «свет». В результате устанавливается соответствие понятия света книгам Торы. Творение здесь соответствует Торе и, что важнее, Тора соответствует Сотворению мира. Оказывается, что Тора была до сотворения мира не просто проектом (планами или чертежами) сотворения мира, но и проектом Священной истории! В Берешит Рабба 10:1 приводится новый аргумент: небеса и земля имеют меру, но Тора нет. Похожую мысль мы встречали у Филона Александрийского, у которого Тора сравнивалась с природным законом и оставалась на все будущие времена как бессмертная, как солнце и луна, как земля и небеса («О жизни Моисея» 2:14). Если в предыдущих примерах речь шла о зарождении (точке отсчета, начале) Торы, то здесь речь идет о другой стороне вечности, о которой упоминает Филон Александрийский («О жизни Моисея» 2:14). В Сифрей Втор говорится о Торе как о самом дорогом, сотворенном прежде всего (37:8). Мидраш Техилим приводит Тору в числе семи вещей, сотворенных до основания мира (72:6; 90:5), и в числе шести – существовавших за две тысячи лет до сотворения мира (90:12). Вавилонский Талмуд также свидетельствует о том, что Тора – сокровище, сокрытое Всевышним до сотворения мира («сладость сокрытая» в течение 974 поколений, которой наслаждался Господь каждый день, пока не передал ее Моисею (Шаб 88б, Цеб 116а)). Для всего последующего раввинистического иудаизма понимание Торы как мудрости Всевышнего (вечного богооткровения), существовавшей искони, ради которой и согласно которой Всевышний творил мир, вечной и совершенной, явилось основополагающим,
