Александр Строев - Авантюристы Просвещения: «Те, кто поправляет фортуну»
Следующая алхимическая легенда также принадлежит духовному лицу, канонику сэру Джоржу Рипли (George Ripley, 1415–1490); мы ее приводим по пересказу К. Г. Юнга[276]. Благородный король по природному бессилию не может иметь наследников (ср. аналогичные проблемы в зачине галантных сказок; у Казановы они начинаются в середине жизненного пути). Он может заново возродиться с помощью древа Христова (золотое дерево алхимиков, приносящее золотые плоды, т. е. философский камень; вспомним дерево Дианы маркизы д’Юрфе и висение на дереве цыганки у Казота). Тогда он решил вернуться в чрево матери и раствориться в первичной материи. Мать одобрила его замысел и спрятала его под платьем до тех пор, пока он вновь не возродился в ней (инцестуальный брак, смерть и возрождение). Появившийся на свет принц, дитя Луны и Солнца, соединился с выкупленной девственницей (вновь, как в текстах Казановы, Вольтера, Казота, появляется юная девушка, не тождественная фее-матери). Король становится исцелителем всех болезней, искупителем всех грехов (т. е., как принято в духовной алхимии, философский камень символизирует Христа).
«Химический брак Христиана Розенкрейца»[277] весь посвящен интересующей нас проблеме, но мы рассмотрим только «пьесу в романе»: представление, которое играется на свадьбе короля. Царь негров разорил страну кузины старого короля, спаслась только юная принцесса (ср. упоминание сироты в сказке Казота и-упоминание страны негров в начале стихов Вольтера). Сын короля помогает ей отвоевать престол, но коварный негритянский царь нападает вновь, захватывает принцессу, обнажает ее, сечет, приговаривает к смерти, заточает в темницу, дает ей отраву, от которой она становится прокаженной[278]. Далее появляется хор безумцев; деву поочередно истязают эконом и монах (ср. черного монаха у Вольтера). В финале принц убивает нефа на поединке и женится на принцессе[279].
Подобная конструкция: алхимическая пьеса в романе — встречается и в «Икозамероне» Казановы. Сюжет представления, играемого опять-таки перед королем, иной, напоминающий пьесы, которые рассматривались выше: скупец воспылал страстью к алхимии и разоряет семью и детей, лишая их необходимого. Жерар Лауати в докладе на конференции в Будапеште, посвященной Казанове (1996), убедительно показал автобиографический характер этого утопического романа, сопоставив путешествие брата и сестры в подземный мир, совершаемое в тонущем свинцовом ящике, с бегством Казановы из Пьомби и темой заточения. Но если прочесть книгу как алхимическое произведение, то свинец предстанет как первичная материя, прокаженный металл; иное значение приобретают инцест и временная смерть, гермафродитизм мегамикров, их разделение по цвету кожи (красный, синий, пестрый и т. д.), питание кровавым молоком, убиение змей в эдемских садах. Как пишет Чуди в трактате «Пламенеющая звезда» (1766), настольной книге для масонов-алхимиков, ценф земли, где горит неугасимый огонь, и есть идеальный атанор. В одной из вставных новелл романа Муи «Соглядатай» (1736) путешествие в подземный мир связано с темой алхимического преображения человека: приехавший в Египет каббалист Мозаид проникает через Великую пирамиду в подземелье, где четверо негров плавят металл. Старец извлекает из него мозг и бросает в тигель, потом заставляет самого каббалиста пройти очищение пламенем, и тот становится неуязвим для огня[280]. Каббалист сподобился лицезреть и другого старца, Хузаила, министра Семирамиды, царицы Египетской (так у Муи!), сообщающегося с духами, знающего тайны великого делания и бессмертия. Мозаид возвращается на землю, ищет чудесный фонтан, где бьет источник Метаморфозы (Chryseïl), намеревается совершить путешествие к центру земли, спустившись через вулкан Этну. После смерти любимой женщины он приезжает в Париж, переходит в католичество и удаляется в монастырь, где слывет святым, ибо его не берет огонь. Последние десять лет Мозаид проводит в склепе, и однажды туда проникает вода, заполняет его пустой череп, и он становится черным. Мозаид умирает, обретая бессмертие. Оставаясь человеком, герой превратился в тигель. Биган, герой основной линии романа, пользуется покровительством алхимика, который делится с ним своим богатством; попав в тюрьму, он сам выдает себя за знатока «царской науки».
В фантастическом романе Муи «Ламекис, или Необычайные приключения египтянина во внутренней земле, а также открытие острова сильфов» (1735–1736) мы также встречаем царицу Семирамиду, тайны египетских мистерий и целый подземный мир, куда путь ведет через священные пещеры и куда женщинам хода нет (темы, вошедшие в моду после «Сета» аббата Террассона). Алхимические мотивы тонут в сказочном антураже и многочисленных приключениях: неугасимый подземный огонь, спуск сквозь огненную гору, разноцветные жители (синие, розовые и белые, почти как в «Икозамероне»), бой пса со змеем. Но Муи не забывает отметить, что речь идет о производстве золота, объясняя, что жидкость течет по жилам земли, что жидкое золото исцеляет раны, а в качестве питья предохраняет от болезней, что в центре всего находится естественный тигель, созданный природой.
Вернемся теперь к рассказу Казановы о маркизе д’Юрфе, чтобы постараться понять его роль в «Истории моей жизни». Как мы видим, рассказ довольно точно соответствует алхимическим легендам и связанной с ними, но развивающейся параллельно сказочной традиции. Казанова ищет себя и находит имя, во всяком случае — его розенкрейцерский вариант: Парализе Галтинард. В Париже венецианец идентифицировался со своим незримым советчиком Парадисом и даже получал письма на его имя. Позже он создал себе титул: шевалье де Сейнгальт. Поскольку именно так он именовал себя, когда ходил представляться французскому послу в Лондоне в 1763 г., то возможно, как полагают комментаторы мемуаров, это имя значилось на патенте о французском подданстве, о котором он хлопотал (HMV, II, 137), оно фигурирует и на титульном листе его книг. Видимо, оно представляет собой анаграмму розенкрейцерского: Paralisée Galt-in-ard-e = Se-in-galt[281]. Паралис рифмуется с Семирамис (Семирамидой) — тайным именем г-жи д’Юрфе.
Перед Казановой-мемуаристом стоит та же проблема двойственного статуса повествования, что перед Вольтером и Казотом. Если автор относится к чудесам серьезно, то сам себя выставляет в странном свете, если нет, то дискредитирует свой рассказ. Казанова тоже в какой-то степени обыгрывает ситуацию «Дон-Кихота»: осмотр библиотеки д’Юрфе связан с соответствующей главой романа Сервантеса. Но если Белен, Вольтер и Казот развивают уже упоминавшуюся в связи с «Дон Жуаном» параллель между любовью и познанием, то венецианец отчетливо сопоставляет эрос и мимесис, искусство повествования. Дважды, в разговоре с маркизой д’Юрфе и с юной женевской богословкой, Казанова использует как синонимические понятия логос (слово) и фаллос, носитель животворящего семени.
Рассказ Казановы хорошо вписывается в модель волшебной сказки: предварительное испытание, где роль девушки-искусительницы играют граф де Латур д’Овернь и его любовницы (с теми же устойчивыми мотивами обмана и денег), затем основное, брачное, разбитое на несколько этапов: отсечение других претендентов, замена друзей и родственников д’Юрфе новой семьей (д’Аранда — Помпеати, Ласкарис — Кортичелли) и, наконец, мистический брак в воде. Но развязка иная и смысл иной. В сказках и алхимических легендах соединение со старухой вылечивает от бессилия, в «Истории моей жизни» оно его провоцирует. В первом случае брак спасает от смерти, во втором ведет к ней. Обманув Венеру два раза из трех при мистическом соединении с маркизой, венецианец не уходит от расплаты — мести богини любви. Ему так и не удается овладеть содержанкой Шарпийон, зашитой в ночную рубашку, как в саван. Казанова убивает в повествовании маркизу и сам оказывается на грани смерти. Он — алхимик, не сумевший превратиться в философа, оставшийся на первой, черной стадии страданий и анализа (разъятия). На его глазах серебро превращается в золото, но чудо совершено не им. Каждому воздается по вере его.
Образцовое государство лотереи
Се monde-ci n’est qu’une loterie
De biens, de rangs, de dignité, de droits,
Brigués sans titres et repartis sans choix.
VoltaireВ первой части мы уже говорили о том, что сообщество игроков — такое же космополитическое государство, как Республика Словесности или мир театра. Нет необходимости доказывать важность понятия игры в культуре после классических работ Й. Хейзинги («Homo ludens», 1938), Р. Кайюа[282], Р. Мози[283] и Ю. М. Лотмана[284]. Из последних работ об игре во французской культуре Просвещения отметим сборник «Игра в XVIII веке»[285], а также монографии О. Грусси[286] и Дж. Данкли[287]. Мы затронем лишь две темы: игра как выбор социальной стратегии поведения и как способ переустроить общество.
