Валерий Земсков - Образ России в современном мире и другие сюжеты
Очевидно, такая постановка вопроса сопоставима по сложности проблематизирования с постструктурализмом, но решительно отличается от него именно в акцентировании развития, процесса, поиска перехода от «хаоса» к «порядку» (в терминах хаологии). Динамическое понимание поливариантного развития противостоит статическому видению неравновесных состояний, онтологизации децентрированности и гетерогенности и предполагает естественную самоорганизацию разного порядка (синтезы, синкрезисы, симбиозы и т. п.) вплоть до достижения состояния равновесности, т. е. системности, притом что равновесность всегда содержит в себе элементы, готовые ее нарушить. Не в этом ли, собственно, залог развития?
При таком подходе «История», будь то историографическое сочинение (понимаемое только, конечно, не как политическая фактология, а как динамика культуры в широком смысле) или история культуры, или история литературы, всегда предстает своего рода многоуровневым исследованием со сложными отношениями между уровнями, а собственно история – как поливариантное развитие, отвечающее природе объекта, а отнюдь не простая схема, организованная наложенными «сверху» «универсалиями».
Такой подход особенно близок тому, кто занимается историей культуры, литературы Латинской Америки, которая является именно такой сверхсложной системой, находящейся в неравновесном состоянии на протяжении всего Нового и Новейшего времени – периода самоорганизации нового, латиноамериканского культурно-цивилизационного варианта, порождающего и изоморфную себе, вариативную во времени, культурно-литературную системность.
Интерпретировать этот процесс самоорганизации возможно только на основе междисциплинарного подхода, учитывающего взаимодействие всех основных уровней, начиная с этнорасового, где «биологическое» – почва, на которой рождаются бытийные основы нового антропного типа, нового инварианта «культурного бессознательного», новой ментальности, типа жизнетворчества. Минуя эту базу, невозможно полноценно осмыслить уровень этнокультурный – зону зарождения базовых культуропорождающих контактов, связей, взаимодействия, культуростроительных механизмов, в разных сферах – от обмена хозяйственно-экономическими и бытовыми традициями до взаимодействия на уровне экзистенциальных ценностей и высших духовных форм (автохтонные мифологические традиции и повсеместное внедрение христианской культуры). Наконец, уровень культуротворчества, вершащегося в ходе межкультурного/межцивилизационного взаимодействия (от низовых форм до «высокой» культуры), в том числе, и особенно! – с европейской культурой. И вместе с тем – это процесс самоорганизации нового антропосоциокультурного пространства в мировой культуре, который вырабатывает свои константы, алгоритмы, культурно-историческую специфику, создает свой вариант «пространства и времени», т. е. свой цивилизационный «хронотоп», свою «картину мира», зримо предстающую в художественной феноменологии. А ведь есть еще и уровень формирования культурно-цивилизационной саморефлексии, порождающий, активно воздействующий на культуру, разные модели самоосмысления себя в мире и т. д.
Обрисованная тематика составляет «затекстовую» проблемную основу «Истории литератур Латинской Америки» и в значительной мере реализуется в реконструкции латиноамериканской культурно-литературной модели, механизмов ее формирования и исторического развития вплоть до конца XX в., когда латиноамериканская литература достигает мировой значимости. Вопросы исторической самоорганизации латиноамериканского культурно-цивилизационного варианта рассматривались в издававшихся параллельно с изданием «Истории» сборниках междисциплинарных исследований серии «Iberica Americans»[124].
Даже из кратко обрисованного круга проблем, связанных с реконструкцией культурно-цивилизационного типа, очевидно, что решить подобные задачи с помощью «арифметики» бинарного кода невозможно, это область более сложных уравнений. Вместе с тем важно подчеркнуть: никакое более сложное уравнение невозможно без начальной первоячейки всякой системности, только, мне представляется, что следует в качестве такой первоячейки рассматривать не бинарный код, а код бинарно-тернарный (или диадически-триадический) или короче: тернарный, триадический. Ибо бинарная оппозиция обозначает исходную статическую ситуацию, реально же всякий исторический феномен живет в развитии, т. е. бинарная оппозиция всегда разрешается в каком-то третьем варианте, в тернарной (триадической) динамике, которая может быть конструктивной, «интеграционной», «синтезирующей» (варианты – синтез, синкрезис, симбиоз и т. п.), и негативной, отрицательной, «дезинтегрирующей» (вариант аннигиляции, распада и т. п.).
И первый вывод, который можно сделать, состоит в следующем: все варианты структурного/структуралистского кода, основанного на тернарном/триадическом принципе, не то чтобы неверны, они неполны, не отвечают сложности культурных систем; что же касается постструктуралистов, то они воевали с «призраками». Отменить бинарный, а точнее, как сказано, тернарный/триадический код невозможно, как невозможно отменить бытийную онтологию, первоячейку которой он образует, но в то же время постструктурализм предложил обширный материал для необходимой ревизии не только равновесных состояний (систем), но и состояний неравновесных, асистемных (децентрированных, гетерогенных), которые предстают не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие и взаимообъясняющие. Можно ли после пережитого теоретического опыта возвращаться к одномерным причинно-следственным, линейным, нивелирующим решениям и «универсалиям» в понимании и экспликации истории, истории культуры, истории литературы?
* * *Подойдем к урокам теоретико-методологического кризиса с другой стороны – со стороны проблемы истины.
Сторонники формационно-структурных концепций исходили из того, что рассказ об «истине» и есть сама «истина». На Западе кризис «картезианского» знания привел к отрицанию логики «здравого смысла» и снял проблему единой научной истины, по крайней мере – «до выяснения всех обстоятельств мировой истории». В постструктурализме истинарелятивна, так как она различна в разных проблемных полях (эпистемах), сменяющих с разрывом одна другую.
В историографии эта ситуация транспонируется и, в частности, как проблема истинности исторического факта и его интерпретации.
Но, видимо, сложность ситуации этим не ограничивается. Кризис истины в рамках «здравого смысла» пересекся с обнаружением того, что истина различна в разных культурно-цивилизационных системах. Оказалось, что в гуманитарной сфере она не предстает в точных «геометрических» очертаниях, а дается в некоей «туманной» множественности мыслеобразных форм, в виде своего рода Млечного пути во вселенной культуры.
Исследователь опыта школы «Анналов» А. Я. Гуревич, подводя итоги, написал: «Символический мир, в котором живет человек, оказывается предметом не одной лишь филологии, занятой изучением мифов и художественных образов, – символический мир выступает в качестве неотъемлемого аспекта исторического познания». И далее: «Объяснения, продиктованные “здравым смыслом”, могут обнаружить свою несостоятельность перед лицом логики людей другой культуры и другого времени»[125]. Заняв такую позицию, историк не просто расширяет предмет исследования, но меняет его качественно, так как объектом изучения становится уже история как культура, а это качественно иное состояние научной дисциплины, ведущее к изменению и формата реконструкции исторического процесса, и методов исследования, и категориального аппарата. Культура, история культуры, художественная культура, литература в том числе, соединяются в единый комплекс, требующий интегрального подхода.
Истина, сама действительность, история культуры при таком подходе становятся объектом споров и различных интерпретаций. Поясним эту мысль несколькими примерами. Вспоминается одно из последних выступлений выдающегося философа и историка A. Ф. Лосева в Малом зале ЦДЛ. В ответ на вопрос, что такое миф, он ответил: «Всё миф! Вы – миф, я – миф, Санкт-Петербург – миф, Толстой – миф…». И так далее.
Что хотел сказать Лосев? Да просто то, что всегда говорил и писал: культура и история – система символически обозначенных смыслов, в том числе в форме метафор и мифообразов. У Лосева гносеологические посылки были совершенно иные, чем у Лотмана, а вот выводы похожие. В статье «Возможна ли историческая наука и в чем ее функции в системе культуры?» на вопрос, возможно ли «представить прошлое, как оно было на самом деле», Лотман дал компромиссный ответ. «Взаимоотношения памяти культуры и ее саморефлексии строятся как постоянный диалог: тексты из хронологически более ранних пластов вносятся в культуру, взаимодействуют с современными механизмами, генерируют образ (курсив мой. – B. З.) прошлого, который переносится культурой в прошлое и уже как равноправный участник диалога воздействует на настоящее». И далее: «…этот образ исторического прошлого не антинаучен, хотя и не научен»[126]. А вот что писал В. Н. Топоров: «.тексты (в нашем случае – исторический “рассказ”. – В.З.) есть отражение цельно-единого культурно-исторического, религиозно-нравственного и психологического комплексов»[127], т. е. культуры в целом.
