Юрий Левада - Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)
Другую, в принципиальном отношении более значимую сторону проблемы затрагивают работы, пытающиеся установить связь между социальным положением и религиозной активностью (главным образом членством в религиозных общинах). Полученные данные говорят о большей активности в церквах буржуазии, меньшей – пролетариата. П. Хатчинсон, следуя некоторым идеям Вебера, сделал попытку объяснить тот факт, что «средний класс» является главной фигурой в религиозной жизни США. «Люди среднего класса, – писал он, – как правило, находятся в трудном положении. Они боятся возможности соскользнуть обратно, к положению низшего класса, они постоянно ищут средств, чтобы взобраться далее»[156]. Горький опыт кризиса 1929–1932 гг., мировой войны, Кореи, «холодной войны» и т. п., по его мнению, развеял «оптимистическую веру в прогресс», свойственную ранее этому классу, создал потребность в «обновлении веры и оптимизма в период, когда его не хватает»[157]. Т. Хоулт, констатируя, что для большинства американских церквей (за исключением католиков и лютеран) «религиозный формализм чаще всего связан с высшими классами, религиозный эмоционализм – с низшими», дает этому факту такое «объяснение»: «Нужды низших классов могут быть охарактеризованы словом “компенсация”, средних классов – словом “подтверждение”, высших классов – словом “узаконение”»[158].
Авторы подобных объяснений игнорируют, между прочим, метко подмеченную Вебером особенность американского сектантства, выражающего скорее стремление буржуазии организоваться, получить почетное в ее среде право членства в церковном «клубе», чем особую религиозность. Именно в этом духе толкует церковность в США и У. Кларк, признающий, что в церкви ее члены видят, скорее всего, «общинный центр», клуб, не требующий вступительных взносов[159].
Из американских работ, посвященных проблеме социальной роли религии, наиболее известна (и интересна по своему материалу) книга Л. Поупа «Заводчик и проповедники», в которой весьма убедительно показана роль церкви в капиталистическом развитии известного центра хлопкоперерабатывающей промышленности – графства Гаскония (штат Северная Каролина) за 1880–1939 гг. (Поуп стремится убедить церковников в необходимости либеральной политики в духе «социального Евангелия»)[160]. Ч. Глоск и Б. Ринджер провели обширную серию опросов по выяснению отношения священников и прихожан к различным социальным вопросам международного и внутреннего порядка. Согласно полученным данным, церковь, как правило, не играет никакой самостоятельной роли в буржуазном обществе, а проводит взгляды, господствующие в буржуазной среде, подгоняя под эти взгляды установки Евангелия. Этот факт признает Т. Хоулт. «При прочих равных условиях, – пишет он, – религиозные ценности отражаются в поведении в той мере, в какой эти ценности совместимы с соответствующими светскими акцентами, и в такой степени, в какой данная религия является доминирующей в рассматриваемой области»[161].
Примером использования так называемой объективной методики в американской социологии религии может служить исследование межконфессиональных браков. Сопоставление данных за несколько десятилетий позволяет выявить тенденцию к увеличению числа браков между лицами различных деноминаций, что, несомненно, служит показателем падения влияния религии в решении этических вопросов. Например, у ирландцев в США «внутренние» (гомогенные в конфессиональном отношении) браки составляли в 1870 г. 93,05 %, в 1900 г. – 74,75 %, в 1930 г. – 74,25 %, в 1940 г. – 46,05 %. У католиков в целом доля гомогенных браков за 1870–1940 гг. уменьшилась с 95,35 до 83,71 %, у протестантов она составляла в 1940 г. 79,72 %[162]. Ряд данных о межконфессиональных браках в горных районах США недавно изложил (без каких бы то ни было выводов) Дж. Хейс[163].
Специфически «американский» вопрос социологии религии о причинах многообразия верований в США (где насчитывается, между прочим, 11 разновидностей пресвитерианской церкви, 14 толков меннонитов, 27 толков баптистов[164]) разбирался в свое время Ричардом Г. Нибуром (братом известного теолога Рейнгольда Нибура)[165]. Но его мнению, разделяемому сейчас Ингером, социальными истоками деноминационализма выступают, с одной стороны, извечная «дилемма церквей» (противоречие между стремлением к массовости и верностью исходной доктрине), а с другой – факторы этнического, национального, социального порядка, приводящие к появлению «национальных» или «классовых» религиозных групп[166].
В настоящее время поистине критической проблемой для американской социологии религии является проблема пресловутого религиозного оживления, «религиозного бума», наблюдающегося в США за последние годы[167]. В американской социологической и теологической литературе высказываются самые разнообразные точки зрения, начиная от утверждений о подлинном возрождении религиозных настроений, по крайней мере, у «средних классов» США и кончая заявлениями о том, что оживление деятельности церквей сопровождается их растущей секуляризацией, то есть превращением в нерелигиозные организации. Весьма показательно в этой связи признание Ч. Глока: «Неадекватность нашего нынешнего понимания иллюстрируется трудностями, возникающими при попытке оценить, сколь “религиозно” общество в определенный момент времени или вне времени. Много споров, например, возникает о значении видимого возрождения религиозного интереса в Соединенных Штатах. В данный момент, однако, у нас нет способа измерить и таким образом определить, что возрождается, объяснить его значение или точно указать, откуда оно появилось»[168]. Жалуясь на отсутствие теории, которая могла бы дать верное направление эмпирическим исследованиям и их интерпретации, Р. Мертон призывает выработать «теории среднего радиуса действия» – «средние между мелкими рабочими гипотезами, в изобилии появляющимися в ходе повседневной рутины исследования, и всеобъемлющими спекуляциями»[169]. Однако и «средними» теориями американская социология религии, погрязшая в трясине социально-психологического и иного эмпиризма, не располагает.
6. Католическая «религиозная социология»
За последние годы значительное распространение получила возникшая главным образом во Франции так называемая религиозная социология, ведущими представителями которой выступают Габриель Ле Бра[170] и аббат Ф. Булар[171]. Своим наименованием они подчеркивают отличие этого направления от немецких теоретических и компаративистских школ. Получив активную поддержку со стороны католической иерархии, это направление уже сейчас охватило своими исследованиями значительную часть французских епархий. «На протяжении десятка лет религиозная социология получила право гражданства в римской церкви и значительное развитие. Лишь немногие епархии еще не имеют епархиальных бюро религиозной социологии»[172], – не без зависти сообщал протестантский орган. К началу 1960 г. появилось около полутора десятков монографических исследований об отдельных епархиях во Франции. В настоящее время религиозная социология фактически стала международным течением социологии религии, специфически католическим как по своей организации и направленности, так и по методам исследования. Его сторонники активно работают в Бельгии, Италии, Испании, ФРГ и США[173].
Предпринимаются попытки перенести некоторые приемы католической социологии религии на изучение протестантизма. В 1959 г. в Страсбурге был организован «Европейский комитет социологии протестантизма», который, по-видимому, пока не получил активной поддержки церковных властей[174].
Невиданно широкий в истории буржуазной социологии размах исследований католических «религиозных социологов» стал возможным лишь благодаря разностороннему содействию церкви, аппарат которой и является основным поставщиком данных для их работ (авторы, за редким исключением, являются церковниками). О религиозной социологии одобрительно высказывался папа Пий XII, заявляя, что сбор фактических данных о религии должен послужить целям «морали и воспитания», что полученные сведения «позволяют приспособить апостольские труды к современным требованиям»[175]. Особенно энергично религиозную социологию поддерживает парижский кардинал Фельтен, создавший епархиальную статистическую комиссию под председательством Г. Ле Бра. Сам Ле Бра, стремясь рассеять недоверие к религиозной социологии, существующее еще среди части клира, подчеркивает, что проводимые им исследования призваны оказать помощь церкви в укреплении ее позиций, совершенствовании методов деятельности. «Если мы раскрываем связи между безрелигиозностью и нищетой, это и означает приглашение духовенству бороться против трущоб и голодной зарплаты», – заявляет Ле Бра[176].
