Юрий Левада - Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)
Рациональное зерно функциональной школы – использование биологической модели отношений «потребность – функция» и «функция – орган» – представляет допустимый в известных пределах способ рассмотрения многих социальных явлений, причем способ далеко не новый. Всякая же попытка абсолютизировать эту модель, это уподобление, превратив этот способ анализа в универсальный принцип, заведомо несостоятельна. Весь вопрос заключается в понимании исторического характера тех или иных функций, причин их появления, трансформации и исчезновения, которые выходят далеко за рамки функциональной модели.
Подход к религиозным явлениям под углом зрения выполняемых ими социальных функций (и удовлетворяемых ими социальных потребностей) широко используется в классических марксистских работах. В своих статьях о раннем христианстве Ф. Энгельс дает пример глубокого решения вопроса о том, каким общественным потребностям каких классов удовлетворяло христианство на определенных стадиях своего развития[146].
5. Американское социально-психологическое направление
Для американской социологии религии характерно отсутствие теории при наличии ряда разработанных эмпиристских методов. Отличие традиционно «американских» методов в социологии от «европейских» (главным образом немецких) Р. Мертон образно выразил в форме иронических «лозунгов»: «Не знаем, верно ли то, что мы говорим, но это, во всяком случае, значительно» (европейская социология) и «не знаем, значительно ли то, что мы говорим, но это, во всяком случае, верно» (американская социология)[147]. Антиномия абстрактного теоретизирования и беспомощного эмпиризма ясно выражена и в социологии религии. Спецификой американского направления при этом является пристрастие к массовому субъективному социально-психологическому методу исследования фактов – к опросам общественного мнения (данные которых верны лишь при условии правильной организации). В ряде случаев эти опросы проводятся с заведомой целью подкрепить какое-либо положение Вебера или функциональной школы, чаще же – без всяких теоретических предпосылок (равно как и выводов).
Особенности положения религии в американском буржуазном обществе (преобладание протестантизма в его бесчисленных разновидностях, отсутствие господства одной церкви, столкновения различных оттенков религиозной идеологии и т. д.) во многом определяют и проблематику, и методологию работ по социологии религии в США. Основная задача, которую ставят перед собой американские буржуазные социологи, формулируется Ч. Глоком: «Только в Соединенных Штатах духовенство пытается передать определенные учения 50 миллионам человек по крайней мере 52 раза в год <…>. Однако как социологи мы не имеем базы, чтобы сообщить, что, кому и с какой эффективностью было передано»[148]. Такую «базу» и пытается создать американская социология путем тестификации общественного мнения.
По данным одного из опросов, 97 % американцев полагают, что они верят в бога, причем 87 % «абсолютно уверены» в бытии божьем, а 10 % «почти уверены». В то же время, по другим данным, в загробную жизнь верят 73 % из них, а боятся адских мук лишь 25 %[149]. Подобные данные подкрепляют подозрения о том, что за внушительными процентами посещаемости церквей и уверенности в бытии божьем кроется не глубокая религиозность, а скорее религиозность умирающая, «секуляризованная», сводящаяся к привычке. «Христианство растворилось в смутной религиозности», – пишет протестантский богослов Марти[150]. Показательны данные опросов о важности религии. Согласно одному из них, 75 % опрошенных считают религию «очень важной», 20 % – «относительно важной», 5 % – «не очень важной»; из той же группы 83 % считают Библию откровением божьим, хотя 40 % никогда ее не читали. При этом более всего ценят религию католики (83 % из них считают религию «очень важной», между тем как у протестантов – 76 %, а среди евреев – 47 %), читают же Библию, естественно, больше всего протестанты (лишь 32 % не читали)[151]. На вопрос о том, влияет ли религиозная вера на деловые отношения опрашиваемых, 54 % ответили отрицательно, 34 % – положительно, 7 % не ответили[152]. Проведенный по американским образцам опрос 612 швейцарских молодых людей показал, что 407 из них верят в бога, но лишь 59 могут указать какую-либо причину своей веры[153].
Бросается в глаза порок всех подобных опросов – критерий анализа («вера в бога»), очевидно, не однозначен: верующим может считать себя и убежденный католик, и спирит, и склонный к пантеизму или этической религии интеллигент, и т. д. Другой порок методологии – случайность выбора групп опрашиваемых, игнорирование (как правило) их социального, возрастного, национального состава, уровня образования.
Более обоснованные данные ряд американских социологов рассчитывает получить по вопросу об отношении к Библии, вере в отдельные догматы и т. д. В целом такие данные также говорят о значительной расшатанности канонической веры. Более трех четвертей опрошенных (взрослых американцев), например, верит в то, что Библия исходит от Бога, но 53 % не знают названий ни одного из евангелий[154].
Показательны данные о «положении, местожительстве и фундаменталистских религиозных верованиях на юге Аппалачских гор» и их анализ Томасом Фордом (Университет Кентукки). 1466 семей протестантов было обследовано «на фундаментализм», под которым понималась традиционность религиозных и моральных представлений. Первый из поставленных вопросов формулировался так: «Имеются четыре мнения о Библии, и я просил бы вас сказать мне, какое из них ближе к вашим собственным взглядам: (1) Библия – слово божие, и все, что она говорит, – истинно, (2) Библия написана людьми, вдохновленными богом, но, поскольку авторами были люди, она содержит некоторые человеческие ошибки, (3) Библия является ценной книгой, ибо она написана мудрыми добрыми людьми, но бог не имеет к ней никакого отношения, (4) Библия написана людьми, которые жили столь давно, что она имеет мало ценности сегодня». Из общего числа опрошенных за первый, наиболее фундаменталистский вариант высказались 67,7 %. При этом из «низшего социального статуса» – 79,5 %, из «высшего» – 32,4 %, из лиц с низким образовательным уровнем (не выше шести классов) – 79,9 %, а из окончивших 13 и более классов (классы колледжей и т. д.) – 44 %; из сельских жителей – 72,3 %, поселковых – 62,1 %, городских – 59,6 %.
Второй вопрос касался веры в загробное воздаяние («Верите ли вы, что в будущей жизни некоторые будут покараны, а другие вознаграждены богом?»). Положительные ответы дали 69,4 %, в том числе в селах – 74,6 %, в поселках – 65,6 %, в городах – 62,5 %; из лиц с низким образованием – 79,6 %, с высшим – 68,0 %; из «низшего статуса» – 70,8 %, «высшего» – 64,5 %.
Третий вопрос Форда («Некоторые религиозные группы учат, что мир скоро придет к концу. Верите ли вы в то, что это правильно?») показал, что в близкое светопреставление верят лишь 22,6 %, в том числе в селах – 30,5 %, поселках – 15,2 %, в городах – 14,6 %; в «низшем статусе» – 35,9 %, «высшем» – 2,3 %; среди малообразованных – 30,6 %, высокообразованных – 5,7 %. Дальнейшие вопросы выясняли отношение к некоторым религиозно-этическим табу (из опрошенных считают недопустимым употребление спиртных напитков – 76 %, танцы – 21,7 % и т. д.; соотношение степени традиционализма у различных групп остается тем же)[155].
Подробные, относительно разработанные в социальном разрезе данные (однако без учета классового положения опрашиваемых, их занятий), по сути дела, могут лишь подтвердить далеко не новую (и отнюдь не «функциональную») истину о разрушительном влиянии индустриальной культуры на религиозные традиции. Пойти дальше этого весьма банального положения Форд не может хотя бы потому, что он не принимает в расчет всю совокупность социально-экономических, исторических и, наконец, субъективных условий, воздействующих на религиозность различных слоев населения, влияние соответствующих традиций разного порядка и т. д.
Ряд исследований американских социологов посвящен выяснению связей между религиозностью и церковностью, с одной стороны, и социальным положением верующих, с другой. Получаемые ими данные в большей мере обесцениваются обычной для буржуазной социологии подменой категории классов весьма неопределенным понятием «высших», «средних» и «низших» групп. В лучшем случае такое исследование дает известное представление о тенденциях религиозности отдельных слоев общества.
Другую, в принципиальном отношении более значимую сторону проблемы затрагивают работы, пытающиеся установить связь между социальным положением и религиозной активностью (главным образом членством в религиозных общинах). Полученные данные говорят о большей активности в церквах буржуазии, меньшей – пролетариата. П. Хатчинсон, следуя некоторым идеям Вебера, сделал попытку объяснить тот факт, что «средний класс» является главной фигурой в религиозной жизни США. «Люди среднего класса, – писал он, – как правило, находятся в трудном положении. Они боятся возможности соскользнуть обратно, к положению низшего класса, они постоянно ищут средств, чтобы взобраться далее»[156]. Горький опыт кризиса 1929–1932 гг., мировой войны, Кореи, «холодной войны» и т. п., по его мнению, развеял «оптимистическую веру в прогресс», свойственную ранее этому классу, создал потребность в «обновлении веры и оптимизма в период, когда его не хватает»[157]. Т. Хоулт, констатируя, что для большинства американских церквей (за исключением католиков и лютеран) «религиозный формализм чаще всего связан с высшими классами, религиозный эмоционализм – с низшими», дает этому факту такое «объяснение»: «Нужды низших классов могут быть охарактеризованы словом “компенсация”, средних классов – словом “подтверждение”, высших классов – словом “узаконение”»[158].
