Эрнст Кассирер - Философия символических форм. Том 1. Язык
Тем самым проливается новый свет на фундаментальную противоположность, которую современная философия с самого начала пыталась преодолеть, формулируя свои положения все точнее и строже. Поворот к «субъективности», происходящий в современной философии, привел к тому, что совокупность своих проблем она начала фокусировать не в понятии бытия, а в понятии жизни. Но если противоположность субъективности и объективности в той форме, в какой она представлена в догматической онтологии, была вроде бы окончательно снята и преодолена, то теперь в самом учении о жизни вскрылась не менее радикальная противоположность. Кажется, будто реальность жизни дана не в чем ином, как в ее чистой непосредственности — всякое понимание и познание жизни опасно для этой непосредственности и грозит ей уничтожением. Если исходить из догматического понятия о бытии, то в нем, безусловно, обнаруживается дуализм бытия и мыпшения, причем по мере исследования контуры дуализма проступают все явственней, — тем не менее здесь сохраняется хотя бы видимость того, что еще не утрачены возможность и надежда запечатлеть в образе бытия, созданном познанием, по крайней мере остатки реального бытия. Кажется, словно бытие, пусть не полностью и не адекватно, но все же отчасти входит в творимый познанием образ, как бы проникая своей субстанцией в субстанцию познания, дабы породить в ее лоне более или менее верное отражение самого себя. Но чистая непосредственность жизни не допускает такой разделенности и раздвоенности. Она позволяет видеть либо все, либо ничего: она не входит в те опосредования, с помощью которых мы пытаемся ее познать, оставаясь вне их как нечто принципиально иное, противоположное и чуждое им. Первоначальное содержание жизни непостижимо в форме какой‑то репрезентации — оно доступно только чистой интуиции. Поэтому познание всего духовного обречено на выбор между двумя крайностями. Мы должны решить, будем ли искать субстанциальность духа в его чистой первозданности, которая предшествует любым формам опосредования, или хотим погрузиться в богатство и многообразие этих опосредовании. Кажется, лишь первый подход позволяет прикоснуться к истинному ядру жизни, внутренне простому и замкнутому в самом себе, тогда как при втором перед нами развертывается зрелище многообразных проявлений духа, которое, однако, чем глубже мы в него погружаемся, тем больше напоминает пустой спектакль, превращаясь в череду отблесков, лишенных самостоятельной реальности и сущности. Создается впечатление, будто пропасть между этими крайностями непреодолима никакими усилиями опосредующего мышления, целиком стоящего на одной из сторон противоположности: идя все дальше в направлении чисто знакового, символического, мы безвозвратно отлучаем себя от первооснов интуиции.
Эта проблема и дилемма всегда стояла перед философской мистикой, теперь же ее заново осознала и сформулировала чистая логика идеализма. С раздумий Платона о соотношении «идеи» и «знака» и об их неизбежном несовпадении друг с другом, изложенных в седьмом письме, начинается мотив, повторяющийся в дальнейшем в самых разнообразных вариациях. В учении Лейбница о методе познания «интуитивное познание» резко противопоставляется «символическому». У основоположника проекта «всеобщей характеристики» познание посредством символов — в отличие от интуиции как чистого созерцания идей, их непосредственного «видения» — низводится до уровня «слепого познания» (cogitatio caeca). Человеческое познание не может обойтись без образов и знаков, но именно поэтому оно и характеризуется как «человеческое», т. е. как ограниченное и конечное, которому противостоит идеал совершенного, первообразного и божественного разума. Кант, точно указавший логическое место этого идеала, определил его как пограничное понятие познания и считал его таким образом критически преодоленным. Но именно у него, в том месте, которое с методологической точки зрения представляет собой вершину «Критики способности суждения», доведена до высшего напряжения противоположность между «intellectus archetypus» и «intellectus ectypus», между интуитивным, первообразным разумом и разумом дискурсивным, «нуждающимся в образах». Из этой противоположности с необходимостью следует, что чем богаче символическое содержание познания или какой‑нибудь другой формы духа, тем более скудным должно быть ее сущностное содержание. Изобилие образов не раскрывает, а, наоборот, как оболочка, скрывает стоящее за ним лишенное образа Единое, к которому все они тщетно стремятся. Лишь отказ от образной определенности, или, как это называется на языке мистики, возврат к «чистому ничто», может вернуть нас к подлинной праоснове и первосущности. Та же противоположность, рассмотренная иначе, предстает в виде извечного противоборства «жизни» и «культуры». Неотвратимая судьба культуры заключается в том, что все созданное ею в непрерывной прогрессии формообразования и «конструирования», в той же прогрессии отдаляет нас от первозданности жизни. Кажется, чем более богата и энергична творческая деятельность духа, тем больше он удаляется от первоисточника своего бытия. Дух начинают сковывать его же собственные творения — слова языка, образы мифа и искусства, интеллектуальные символы познания. Они обволакивают его нежной и прозрачной вуалью, из которой он не может вырваться. А потому подлинная, глубочайшая задача философии культуры — философии языка, познания, мифа и т. д. — заключается именно в том, чтобы сорвать эту вуаль: из опосредующей сферы знакового и значимого вернуться в первичную сферу интуитивного созерцания. Однако такому решению задачи противится тот орган, кроме которого в распоряжении у философии ничего нет. Для нее верхом совершенства являются понятие, свет и ясность «дискурсивного» мышления, поэтому рай мистики и чистой непосредственности для нее закрыт. У философии нет другого выхода, кроме как вернуть поиски в прежнее русло. Вместо того чтобы идти назад, она должна попытаться завершить свой путь, продвигаясь вперед. Если культура выражается в творении идеальных образных миров, определенных символических форм, то цель философии заключается не в возвращении к тому, что было до них, а в том, чтобы понять и осмыслить их фундаментальный формообразующий принцип. Лишь в этом сознании содержание жизни впервые обретает свою истинную форму. Жизнь выходит за пределы бытия, данного природой: она уже не есть часть этого бытия лишь как биологический процесс — она преображается и находит завершение в форме «духа». Вот почему отрицание символических форм на самом деле привело бы нас не к познанию содержания жизни, а было бы не чем иным, как разрушением духовной формы, необходимо связанной с этим содержанием. Но если выбрать иной путь и не следовать идеалу пассивного созерцания реалий духа, а поставить себя в центр его активности, если деяния духа понимать не как способы неподвижного созерцания сущего, но как функции и энергии творчества, то, какими бы разными ни были формы, создаваемые этим творчеством, из него по крайней мере можно извлечь общие типичные черты самого процесса формообразования. Если философии культуры удастся постичь и выявить такие черты, можно будет считать, что она выполнила свою задачу в ее новом понимании — нашла в многообразии внешних выражений духа единство его сущности. Ибо последняя проявляется наиболее явно как раз в том, что многообразие творений культуры не только не наносит ущерба единству творческой деятельности, но скорее удостоверяет и подтверждает его.
Примечания
1 См., в частности: «Софист», 243 С. и далее.
2 Подробнее об этом см. в моей работе: «Zur Einsteinschen Relativitätstheorie». Berlin, 1921; см., в особенности, первый параграф «Понятие о массе и понятие о вещи».
3 Hertz H. Die Prinzipien der Mechanik. Leipzig, 1894. S. 1.
4 См. Wundt W. Völkerpsychologie. Bd. 3: Die Kunst, 2. Aufl. S. 115.
5 В качестве дополнения и более детального обоснования см. изложенное мной в работе «Substanzbegriff und Funktionsbegriff». Berlin, 1910 (гл. 4).
6 См. Humboldt W., von. Einleitung zum Kawi‑Werk // Humboldt W., von. Sämtliche Werke (Akademie‑Ausg.), Bd. 7. S. 55.
7 См. в этой связи мое исследование о понятийной форме в мифологическом мышлении (Studien der Bibliothek Warburg, I, Leipzig, 1922).
8 CM. Meditationes de cognitione, veritate et ideis // Leibniz' Philos. Schriften (Gerhardt), IV, 422 ff.
Глава I. Проблема языка в истории философии
l
Философская постановка вопроса о происхождении и сущности языка в принципе так же стара, как и вопрос о сущности и происхождении бытия. Ведь первую осознанную рефлексию относительно мира как целого отличает как раз то, что для нее язык и бытие, слово и смысл еще не обособились друг от друга, а предстают неразрывным единством. Поскольку язык сам представляет собой предпосылку и условие рефлексии, поскольку философская «рассудительность» пробуждается прежде всего в нем и с его помощью, — постольку и для первого пробуждения духа он всегда оказывается данной реальностью, «действительностью», сравнимой с действительностью физической и равной ей по статусу. Мир языка заключает человека в свои объятия в тот момент, когда он направляет на него свой взгляд, с такой же определенностью и необходимостью, а кроме того, с такой же «объективностью», какая характеризует его отношения с миром вещей. В обоих случаях он имеет дело с целым, заключающим в себе свою собственную сущность и свои собственные, неподвластные какому‑либо индивидуальному произволу внутренние связи. Для этой первой ступени созерцания бытие и значение слов столь же мало обусловлены свободной деятельностью духа, как и свойства вещей или непосредственные особенности чувственного восприятия. Слово — не обозначение или наименование, не духовный символ бытия, а само является его реальной частью. Это неразличение слова и вещи представляет собой стержневую особенность мифологического взгляда на язык, повсеместно предшествующего философскому. Для этого взгляда в имени каждой вещи заключена ее сущность. Со словом и владением им непосредственно связаны магические действия. Кто владеет именем и умеет им пользоваться, тот приобретает власть и над самим предметом, тот и овладевает им со всеми его возможностями. Вся магия слова и имени основана именно на этой предпосылке, согласно которой мир вещей и мир имен представляют собой единую действительность, потому что едино и неразделимо связывающее их взаимодействие. В каждом из этих миров имеет место одна и та же форма субстанции и одна и та же форма каузальности, и именно она объединяет их в одно замкнутое целое.
