Василий Болотов - Лекции по истории Древней Церкви. Том II
Борьба с Павлом Самосатским дала одну подробность, чрезвычайно важную для последующей истории спора о божестве Иисуса Христа. Отцы Антиохийского собора, осудившие Павла Самосатского, отправили послание, в котором, излагая православное учение, высказали, между прочим, что Сын не есть единосущен Отцу, вследствие чего стали в прямое противоречие с никейским символом. Когда в IV веке велась борьба против никейского символа, то Иларий пиктавийский узнал, что деятели против православия в Геллеспонте и Асии выставили основанием против омоусиан это именно послание. Для не отличающих идеи от ее оболочки это обстоятельство имело чрезвычайно важное значение. Посему признававшие никей–ский символ говорили, что не следует ли отвергнуть это послание, как недействительное. Но предположить неподлинность последнего было невозможно, и сам Иларий пиктавийский относился к нравственному характеру противников с уважением (De synod. 81. 86). Затем этот факт признал Василий Великий.
Относительно его имел возможность высказаться также и св. Афанасий Великий. Но он не имел пред собою самого послания. Но в принципе он не отвергает возможности послания. Приводить в столкновение, говорит он, никейских отцов с теми неприлично, ибо все они отцы, и неприлично утверждать, что эти сказали хорошо, а те худо, ибо все во Христе почили; на этом же основании не имеет значения и различное число тех и других (по Афанасию, на Антиохийском соборе было 70 епископов, по Иларию пиктавийскому — 80, но во всяком случае не 180, как сказано в актах III вселенского собора). Нельзя сравнивать их и в отношении времени, в какое жили те и другие, чтобы не оказалось, что отцы, жившие прежде, уничтожили отцов последующих. Таким образом, Афанасий Великий, не имея документа, лишен был возможности толковать по существу, но он не оспаривал, что в послании антиохийских отцов могли заключаться указанные слова. Он стоял лишь за то, что все отцы, и потому христианин должен смотреть на всех их, как на православных, и устранять толкования, которые бы делали их противоречащими. Очевидно, св. Афанасий не стоит на стороне дешевой критики, которая желает умолчать, затемнить неприятное. Он принимает факт, но не желает приводить в столкновение отцов. Следовательно, вообще Афанасий не отрицает послания (De synod. 43).
Трудно понять смысл этого неблагоприятного суждения отцов собора о термине, служащем теперь для выражения православного учения. Иларий пиктавийский и Василий Великий читали послание, но их сообщения о нем противоречивы. Св. отцы представляют два неодинаковые объяснения этого, а) Павел словом ομοούσιος пользовался для отрицания ипостасного бытия Слова (ουσία = ύπόστασις = πρόσωπον: тождество лица Отца и Сына). Так Афанасий Великий и Иларий. б) Отцы вынуждены были так отнестись к слову «единосущный» одним полемическим приемом Павла Самосатского. Если, говорил он, мыслить Сына единосущным Отцу, то придется допустить нечто нелепое: прежде Отца и Сына предположить какое–то общее Им существо, по отношению к которому Они являются единосущными, как позднейшая его формация (как две медных монеты в отношении к меди). Так Василий Великий и опять Афанасий Великий. Василий Великий в послании к каноникам (женщинам девственницам, ер. 52, al. 300) рассуждает так: «Сошедшиеся на собор против Павла выразили порицание этому слову, как неблагозвучному; ибо, говорили они, это выражение возбуждает представление о существе и о тех, которые от одного существа, посему существо представляется разделенным». Так, например, медь разделена между монетами, которые из нее сделаны. Но существо не старше логически понятий Отца и Сына. Нечестиво было бы сказать это, ибо что может первенствовать пред тем, что есть нерожденное? Посему воззрение это делает Отца и Сына братьями, утверждая их происхождение от одного. Очевидно, и Иларий пиктавийский и Василий Великий не имеют точных сведений об учении Павла Самосатского. По первому объяснению, Павел сам признавал единосущие, по второму — он отвергал его.
По–видимому, заявление послания антиохийских отцов объясняется особым свойством рассуждений Павла Самосат–ского. Кажется, вся тактика его состояла в том, что он допускал положения противников, но таким образом поворачивал их, что с естественностью делал из них какой–либо нелепый вывод, вследствие чего падали и самые положения. Это видно, между прочим, из того, что Павел не допускал ипостасного бытия Слова по божеству, а между тем у него встречались выражения (например, о λόγος υπέστη), по которым можно бы заключить о противном.
II. Опыт системы христианского гнозиса Оригена
Гносис и монархианство требовали усиленной борьбы с собою учителей церкви. Гносис удерживал в себе чисто языческие начала, лишь покрытые христианской оболочкой. Монархианство не только возникло на почве христианской, но обязано ей своим происхождением. Обнаруживавшееся в появлении мо–нархианства движение не прекратилось и в позднейшее время, выразившись в истории христологических споров. Не только в арианстве, но и в несторианстве чувствуется несомненная связь с монархианством динамистическим через доктрину Павла Самосатского, а в евтихианстве и монофелитстве — с модализмом[19].
Борьба с этими направлениями дала богатый материал бо–гословско–научному знанию. Желая основательно и научно отнестись к гностицизму, христианские писатели должны были серьезно взяться за языческую философию, на что невольно наталкивали их интеллигентные противники.
В трудной борьбе против гносиса богословие пошло двумя путями. Западное богословие заняло вполне консервативное, только отрицательное положение: оно старалось осудить гностицизм даже без полемики с ним, требуя от него доказательств действительного преемства гностических учений от апостолов и отсутствие этих доказательств обращая в признак неправоспособности гностиков предлагать свое учение. Восточное богословие, в лице представителей знаменитого александрийского огласительного училища, взяло на себя положительную часть задачи: удовлетворить естественным стремлением образованных христиан к знанию лучше, чем это делали гностики, противопоставить доктринам последних систему, вполне церковную по содержанию и более их научную, разъяснить смысл церковного догмата, который философски выше и глубже, чем еретические измышления. На долю Климента выпал труд оправдать такую постановку полемики, оправдать самую возможность церковного гносиса и законность научного стремления все испытывать. Климент не столько намечает содержание церковного гносиса, сколько воспевает самого христианина — гностика, доказывая, что это — идеальный христианин (мнимое изречение Христово: γίνεσθε δόκιμοι τραπεζϊται! [Str. I, 28])[20].
Лишь Ориген (f 254) сделал опыт научного изложения христианского учения. Он хочет быть вполне консервативен (цер–ковен): regula fidei — мера его доктрины; ничто ей противное не должно иметь места в его учении. Но он хочет вести дело научно: под догматические положения церкви подвести разумные основания, восполнить заключениями на основании данных Писания и разума пробелы в «правиле веры» и построить из элементов вероучения цельную логичную систему[21].
Начало всего сущего есть Бог Отец, благий и сущий, непостижимый уже потому, что в совершеннейшем единстве содержит всю полноту Своих определений, самым бытием Своим, как δύναμις, предполагающий бытие Слова–Сына и в Нем, как Своей ενέργεια, Себя открывающий, Его рождающий не из существа Своего, но существом Своим, вне пространства и времени, всегда, днесь, непрестанно, от вечности.
В догматической системе Оригена Сын имеет то же значение, как зоны и плирома в лучших, наиболее развитых гностических системах. Это — раскрывшаяся в разнообразии, реально осуществившаяся в живом личном Духе сумма божественных предикатов, предполагаемых в Отце, но еще в безразличном единстве. Сын есть посредник между абсолютным Богом и конечным миром, в гносеологическом смысле — как существо, в раздельной, законченной определенности открывающее в Себе миру каждое из свойств Отца, в метафизическом смысле — как существо, самым бытием своим приводящее в бытие все существующее, как Творец мира.
Сын, по Оригену, подчинен Отцу и по сущности. Необходимо предполагаемый самым существом Отца, Его присносущее выражение, Сын, однако же, родился не из существа Отца, — это было бы слишком материально, походило бы на гностические эманации, — не единосущен (или не равносущен) Ему, поскольку все Его божественные свойства индивидуальны, присущи Ему в иной форме, чем Отцу (в Отце они δύναμις, потенциальность, в Сыне ενέργεια, действительность), и Сын по божеству не есть то, что есть Отец (например, Отец есть αγαθός, благ, — значит, Сын не есть благ просто: Он только образ благости; Сын есть премудрость, — следовательно, Отец не есть премудрость: Он выше ее, Он премудр и источник премудрости).
