KnigaRead.com/
KnigaRead.com » Научные и научно-популярные книги » История » Василий Болотов - Лекции по истории Древней Церкви. Том II

Василий Болотов - Лекции по истории Древней Церкви. Том II

На нашем сайте KnigaRead.com Вы можете абсолютно бесплатно читать книгу онлайн Василий Болотов, "Лекции по истории Древней Церкви. Том II" бесплатно, без регистрации.
Перейти на страницу:

 Обыкновенная схема построения учения о Св. Троице до–никейских богословов: «единый Бог есть Бог Отец», менее ясна, чем положение: «единый Бог есть Отец, Сын и Св. Дух». Это последнее указано в ней лишь implicite. Конкретность единства трех Лиц ослаблялась в воззрении древних богословов примесью субординационизма. Тем не менее в основе этой схемы заключался уже плодотворный источник поправок субордина–тических погрешностей, и она при своем последовательном раскрытии уничтожала эту последнюю теорию и приводила к полному познанию единосущия божеских Лиц и Их конкретного единства.

 Учение о Св. Духе было лишь слабо затронуто в рассматриваемый период, потому что в это время мысль богословов вращалась преимущественно около Лица Иисуса Христа. Учение о Св. Духе рассматривалось настолько, насколько представлялось необходимым для установления точки зрения на Лицо Иисуса Христа. На Св. Духа перенесены были, так сказать, готовыми все те догматические итоги, которые выяснялись в учении о Лице Иисуса Христа.

4. Учение о человеческой природе Христа в доникейский период.



 Другая сторона Лица Иисуса Христа, Его человечество, была разъясняема в доникейский период главным образом в борьбе против гносиса. При общем всем гностическим системам воззрении на мир как на что–то низкое представлялось неестественным такое непосредственное отношение конечного к бесконечному, какое устанавливала христианская церковь в Иисусе Христе. Поэтому вместо действительного воплощения гностики более склонны были представлять Лицо Христа докетичес–ки, предполагать, что Он недействительно воспринял человека, а принял только образ человека. Он для всех окружающих Его казался человеком, а на самом деле был призраком.

 Против этих докетических воззрений православные богословы с особенною силою настаивали на мысли, что Иисус Христос действительно воплотился, принял действительное человечество. Но так как видимая сторона человека, именно человеческая плоть, есть сторона наиболее ясно представленная Самим Христом в Евангелии и более осязательно выясняющая, что Иисус Христос не был просто призрак, то учение о человечестве Иисуса Христа в противогностической полемике является главным образом в виде разъяснения вопроса о действительности плоти Иисуса Христа.

 Но, конечно, древние богословы говорили и о том, что Иисус Христос воспринял полное человечество. В творениях св. Иринея лионского есть немало высоковажных в этом отношении положений. Ириней говорит, что Иисус Христос воспринял полное человечество, из σαρξ, ψυχή и πνεϋμα, что Христос пролил за нас Свою собственную кровь, дал за нас Свою собственную душу, и Его божественный дух служит соединительным звеном между Богом и человечеством. Он настаивал на полной действительности всей человеческой стороны Лица Христа, указывал высокое сотериологическое значение в том, что Иисус Христос проходил разные фазы человеческого возраста. Иисус Христос был младенцем, был отроком, чтобы освятить младенческий и отроческий возрасты, был юношей, был мужем и, как он полагал, был даже старцем. Но на первый план у Иринея все–таки выдвигается более понятие о воплощении, чем о вочеловечении[14].

 Тертуллиан особенно настаивал на действительности плоти в лице Иисуса Христа против докетов и против других гностиков, оспаривая их докетизм, и — что особенно важно — признавал, что в Иисусе Христе была не только действительная человеческая плоть, но и душа человеческая. К раскрытию этой мысли он был приведен особым воззрением валентиниан, которые признавали во Христе «саго animalis», что в сущности равносильно было «anima carnalis». Валентиниане, предполагая, что Иисус Христос имел действительное тело, но тело не такое, какое было у других людей, а именно — тело душевное, более тонкое, эфирное, чем материальное человеческое тело (насколько душа в человеке духовнее, нежели самое тело), тем самым устанавливают смешение между телом и душою и делают сомнительным существование во Христе как души, так и тела. Тертуллиан с особою силою говорит, что необходимо для спасения всего рода человеческого, чтобы Христос принял не только действительное человеческое тело, но и действительную человеческую душу.

 Вообще, в сочинениях Тертуллиана встречается учение о человеческой стороне Христа в виде весьма развитом, так что некоторые из его положений могли с достоинством стоять и в учении последующих богословов. Например: «мы видим двойственное состояние неслиянное, но соединенное в одном лице, видим Бога и человека Иисуса. Я говорю о Христе. Свойство той и другой субстанции в Нем остается до того неизменным, что и дух производит в Нем то, что ему свойственно (res suas), т. е. значения и чудеса, равным образом и тело испытывает свои страдания, например — голод, потому что обе субстанции действуют с раздельностью, каждая в своем состоянии (substan–tiae ambae distincte agebant)» (Adv. Prax. 27). Таким образом, различие двух естеств во Христе здесь формулируется с надлежащею богословскою точностью. Тертуллиан не менее энергично указывает и на единство Лица Христова. «Говорится и о Сыне Божием, что Он умер, в отношении той именно природы, которая одна может воспринять смерть, и о Сыне Человеческом, грядущем во славе Отца. По этой причине и божеская природа во всем Св. Писании представляется под человеческими именами, и человеческая украшается отличиями, непосредственно заимствованными из божеской»[15].

 Одновременно с Тертуллианом на литературном поприще действовал Климент александрийский. Воззрения этого церковного писателя были весьма своеобразны и не лишены доке–тического оттенка. Он с несомненностью полагал, что Иисус Христос воспринял реальное человечество, реальное человеческое тело, хотя не совсем ясно стоит вопрос о том, что он думал о человеческой душе. Таким образом, Климент был чужд доке–тизма, даже полемизировал против него. Но в то же время реальность этого человечества он определял слишком узко: он полагал достаточным для реальности допустить истинно человеческое существование этого тела, но без существенных его определений, без таких условий, без которых реальность была бы немыслима ни в каком другом человеке. Увлекаясь стоической идеей бесстрастия, он полагал во Христе это бесстрастие в высшей степени. Христос у Климента является как идеал истинного гностика, и так как задачу человека гностика Климент полагал в том, чтобы, насколько возможно, стоять выше страстей, то в Лице Иисуса Христа он видит высшее проявление этого бесстрастия. Для Него не были нужны условия человеческого существования. Смешно было бы думать, что тело Иисуса Христа имеет те же потребности, как и тело другого человека. Спаситель, правда, ел, но ел не для поддержания Своего существования, не для Своего тела, которое было поддерживаемо в своем существовании божественною силою, а чтобы не подать повода думать, что Он — призрак, потому что на самом деле явились люди, которые воображали, что Он открылся только видимым образом. Он был просто бесстрастен: никакое страстное движение, ни удовольствие, ни печаль, не были Ему свойственны[16].

 Ориген в своей христологической доктрине с особенною силою настаивает на совершенной необходимости для искупления, чтобы Христос был совершенным человеком. Церковное учение по этому вопросу Ориген формулирует так. Иисус Христос воплотился, пребывая Богом, и вочеловечился. Он воспринял тело, подобное нашему с тем единственным отличием, что оно родилось от Пресвятой Девы и Св. Духа. Иисус Христос родился и пострадал воистину, не призрачно принял Он общую всем нам смерть, истинно умер и истинно воскрес из мертвых. Вследствие этого все верующие во Христа Им искуплены действительно, а не призрачным только образом. В истинно человеческой разумной душе Христовой Ориген признавал необходимое посредство для соединения Божества с человеческой плотью, хотя антропология Оригена и представляла неразрешимые трудности для признания человеческой души в Иисусе Христе. Ориген держался следующего взгляда на первородный грех. Бог сотворил известное определенное количество конечных духов, не различных друг от друга по своим природным задаткам; все они — tabula rasa, все были одарены одинаковой свободой, одинаковой возможностью направляться к добру и злу. Различие по нравственному совершенству этих духов есть результат свободного употребления этих естественных возможностей. Серафим по природе не выше человека, и если серафим возвысился до степени первого ангела, то это значит, что он так пользовался своею свободою. Равным образом и демоны пали по свободному произволению. Первоначально духи совершенно не нуждались в материальном теле, доколе в них действовала одна любовь к Богу, к которому они все стремились, как к своему естественному центру. Но по мере того, как охлаждалась в них эта любовь, начиналось в них, так сказать, центробежное стремление; по мере того, как охлаждалась любовь, они переставали быть чистыми духами и становились душами (ψυχή от ψϋχος — холод). Для этих охлажденных духов = душ и потребовались материальные тела.

Перейти на страницу:
Прокомментировать
Подтвердите что вы не робот:*