Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1
234 Современный исследователь пишет: «…если русские государи в XVI в. после приема западных послов тщательно мыли руку, которую целовали послы, а помещение, в котором происходила аудиенция, потом столь же тщательно окуривалось ладаном и «очищалось» специальными молитвами, то что же можно было сказать о простом русском человеке, для которого каждый «немец», по заверениям попов, был сродни самому «дьяволу». Эта предубежденность в народе к иностранцам и их обычаям… зиждилась только на религиозной нетерпимости к иноверцам… Стоило «немцу», с которым избегали общаться в быту, отречься от «латинства» и перейти в православие, как он становился «добрым христианином», уважаемым членом общества» (Леонтьев А.К. Нравы и обычаи // Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. Духовная культура М., 1977. С. 54).
235 Отсюда, в частности, следующее существенное отличие между русским и французским просветительством XVIII в. В то время церковь в России и во Франции занимала далеко не одинаковое положение. Поэтому у русских просветителей на первый план выдвигались не антиклерикальные, а социально-преобразовательные мотивы (см.: Моряков В.И. Из истории эволюции… С. 19–20).
236 См. подробно: «Абсолютизм в России (XVII–XVIII вв.) М., 1964.
О том, как русское общество «двигалось, хотя и рывками, от правовой горизонтальной и дуальной системы, определяемой отношениями ЖЕРТВА/ПРЕСТУПНИК, к системе, определяемой отношениями триадическими, в которую встраивалась особая, арбитрская, роль государственной власти», см. подробно: Kaiser D.M. The Growth of the Law in Medieval Russia. Princeton University Press, 1980.
237 Ставя во главу угла «соборность» и допуская богослужение на национальном языке, православие тем самым стимулирует эгалитарные тенденции в религиозной сфере, что в значительной мере приближает его к таким конфессиям, как, скажем, ислам. Она же («номократия») предполагает, что авторитет и власть Божественного Закона в состоянии поддерживаться «массовыми усилиями», а не одной лишь профессиональной деятельностью специальных религиозных функционеров. Говоря языком информатики, в таких религиозных системах иерархический («ступенчатый») способ трансляции трансцендентной истины отдает первенство «референтному», т. е. обращению всех реципиентов к равноудаленному источнику ее – к одной и той же совокупности сакральных нормативных текстов.
238 Конфликт между «бюрократическим духом» и традиционно-религиозным мировоззрением в регионах господства ислама рассмотрен в статье: Батунский М.А. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока (книга первая) М., 1974. С. 93–94, 95.
239 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни XIV – начала XV в. в московском летописании // Международные связи России до XVII в. С. 235.
24 °Cм. подробно: Розов МЛ. Пути научных открытий // Вопросы философии. 1981, № 8. С. 141.
241 ПСРЛ. Т. 18. С. 104–105; т. 8. С. 14; т. 11. С. 7; т. 24. С. 124; т. 25. С. 183–184; Троицкая летопись… С. 382–383.
242 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 235.
243 Целью которой было обеспечение постоянной боевой готовности по всем направлениям. Характерна в этом отношении фраза из договора, заключенного отцом великого князя Ивана III с тверским князем: «А быти нам, брате, на татар, и на ляхи, и на литву, и на немци…» (Цит. по: Каргалов В.В. Конец ордынского ига. С. 63).
244 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 242–243.
245 В данном случае имеется в виду тот ее список, который хранится в Государственном Историческом музее (Москва).
246 Повести о Куликовской битве. Издание подготовили М.И. Тихомиров, В.Ф. Ржига, Л.А.Дмитриев. М., 1959. С. 12.
247 См. там же. С. 375.
248 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 242–243.
249 Повести о Куликовской битве. С. 59, 93, 138, 183, 285.
250 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 243.
251 Там же. С. 248.
252 См. также: Тихомиров М.Н. Средневековая Россия на международных путях. М., 1966; Его же. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969; Фонкич Б.Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. М., 1977.
253 См.: Снегирев И. К истории культурных связей между Болгарией и Россией в конце XIV – начале XV в. // Международные связи России до XVII в. С. 267, 268.
254 Впрочем, еще раньше, в русско-ливонских договорах 1463 и 1474 гг. ясно видно стремление московского великого князя выступать в роли защитника православия в Ливонии. Этот аспект, в свою очередь, был отражением общего курса идеи о российском монархе «как главе всего православного мира, идеи, еще не вылившейся в форму теории «Москва – третий Рим», но со времен Флорентийского собора и падения Константинополя приобретавшей на Руси все большую популярность» (Казакова Н.А. Русь и Ливония 60-х – начала 90-х годов XV века // Международные связи России до XVII в. С. 320. См. также с. 333–334.
255 Дело дошло до того, что в 1370 г. состоялся совместный татаро-русский поход против мусульманской (!) Волжско-Камской Болгарии (ПСРЛ. Т. 18. С. 109; т. 8 С. 17; т. 11. С. 12–13; Троицкая летопись. С. 389–390).
256 Опять все та же деталь, которая бросается в глаза при описании нападения на Александрию киприотов: «бесермены» отделяются от прочих мусульман, в том числе и татар. Сообщая (под 1346 г.) о страшной эпидемии, свирепствовавшей в Орначе (Ургенче), Астрахани, Сарае, Бездеже и погубившей многих местных жителей, летопись описывает их так: «бесермены», «татары» и т. д.
257 Русские летописи отзываются о нем с особой злобой, ибо он был правитель, не хотевший «порадети роду христианьского» (ПСРЛ. Т. 25. С. 161). В сравнении с ним его преемник Джанибек представлялся «добрым» (Там же. С. 180).
258 В русских летописях описывается «Замятина велика», имевшая место в 1357 г., когда Бердибек, сын «доброго Джанибека», – убил своего отца и двенадцать своих братьев (ПСРЛ. т. 18. С. 100; т. 8 С. 10; т. 1 °C. 229; т. 2 °C. 188; т. 23. С. 112; т. 24. С. 122; т. 25. С. 180; Троицкая летопись. С. 376).
259 Базилевич К.В. Внешняя политика Русского централизованного государства. Вторая половина XV в. М., 1952. С. 50.
26 °Cм. также: Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977; Мерперт Н.Я., Пашуто В.Т., Черепнин Л.B. Чингиз-хан и его наследие // История СССР, 1962, № 5.
261 Каргалов В.В. Конец ордынского ига. С. 68–69.
262 См. подробно: Чернышев Е. Обзор материалов русско-ногайских отношений в XVI в.// Вестник научного общества по татароведению. Казань. 1973, № 1–2.
263 Эти кажущиеся монотонными и универсально применяемыми эпитеты можно, по-видимому, счесть одной из манифестаций глубинных особенностей древнерусской литературы, психологизм которой рисуется Д.С.Лихачевым в категориях «еще не», когда «чувства, отдельные состояния человеческой души не объединяются еще в характеры», когда «чувства, страсти живут как бы самостоятельной жизнью, способной к саморазвитию» (Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.—Л., 1958. С. 81, 85). Это дает основание применить и к тогдашней русской культуре вывод Тернера (сделанный на основе совсем иных этнографических материалов) о том, что когда цвета рассматриваются в отвлечении от социального и ритуального контекстов, то черное и белое могут пониматься как основная и высшая антитеза в имманентной данному этносу модели действительности (Turner V.W. Colour Classification in Ndembu Ritual. A Problem in Primitive Classification. Anthropological Approaches to the Study of Religion. ASA Monographs. III. N.Y., 1966. Цит. по сб-ку переводов «Семиотика и искусствометрия». М., 1972. С. 62). Интересно, что в средневековой русской семиотической структуре красное носит в целом позитивный характер и, объединяясь нередко в одну рубрику с белым, противопоставляется черному как символу «государственного врага» – мусульманина-кочевника, символу «смерти и отрицания». И положительные («белые» или «бело-красные») и отрицательные («черные») образы статичны, и потому кажется излишне универсализирующей такая характеристика «русского летописца»: «Загадочны люди в его изображении; поражает странная алогичность их поведения… они у летописца меняют свой характер, как платье – часто несколько раз в течение своего жизненного пути» (Еремин И.П. Повесть временных лет. Л., 1947. С. 4).
264 ПСРЛ. T. VIII. С. 151; т. XII. С. 116–117.
265 ПСРЛ. T. XXV. С. 297.
266 ПСРЛ. T. VIII. С. 151; т. XII. С. 116–117.
267 См. подробно: Греков И.Б. Очерки по истории международных отношений Восточной Европы XIV–XVI вв. М., 1963. С. 184–187; Базилевич К.В. Внешняя политика… С. 102–118.
268 Согласно Д.С.Лихачеву, русская культура на рубеже XIV–XV вв. переживает «Предвозрождение», в XVI в. – период «неудавшегося Возрождения», в XVII в. – «замедленный Ренессанс», а в XVIII в. складывается уже культура Нового времени (см. подробно: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Л., 1973. С. 120, 124, 139). По мнению В.В. Кожинова, «русскую культуру XIV–XVI вв. вполне можно сопоставить с так называемым Каролингским возрождением (VIII IX вв.), Оттоновским возрождением (X–XI вв.) и даже с поздней готикой во Франции XV века (я бы не сказал этого только об итальянском Проторенессансе)… В XIV–XVII веках русская литература не решила и не могла решить задачи Ренессанса. Она решает их в конце XVII – первой трети XIX века» (Кожинов В.В. Типология и своеобразие. (Еще раз о построении истории русской литературы) // Контекст 1975. Литературно-теоретические исследования. М., 1977. С. 266–267). Подобные точки зрения не встречают в целом поддержки в советской науке, склонной акцентировать едва ли не одновременность западноевропейского и русского Ренессансов.
