Евгений Лазарев - Друиды Русского Севера
Означает ли это, что арабские алхимики, у которых впервые встречается известный ныне текст «Изумрудной Скрижали», а вслед за ними и европейские герметисты просто восприняли и впоследствии трансформировали даосский текст о «Великом Едином»? Или даосы, александрийские алхимики, харранские философы-сабии и западноевропейские адепты, порой действительно взаимодействуя и что-то заимствуя друг у друга, тем не менее были носителями единого тайноучения, восходящего к общим истокам, к Первоначальному Откровению? Скорее, верно последнее. Применительно к теме данной главы это, похоже, подтверждается анализом одного из самых сложных терминов новооткрытого трактата «Тайъи шэншуй».
Внимательный читатель, наверное, обратил внимание на то, что в «Тайъи шэншуй» один и тот же термин разными переводчиками истолкован внешне очень по-разному: Верх и Низ; боги Верха и Низа; Дух и Свет. Что стоит за этим?
В китайском оригинале здесь вводится в текст исключительно важное понятие — шэнь мин (shen ming). Понятие это многоуровневое; в качестве характеристики духовного состояния адепта оно истолковывается как просветленность духа; как осознание духовной ясности и т. п. В отдельности слово шэнь означает «янский», световой аспект духа, являющегося причиной жизни, а в макрокосме — Небо, воздействующее на Землю. Мин — это просветление, озарение, яркость, свет, светоносность, а также распознавание, восприятие, прозрение. Шэнь мин — это небесная яркость; «простирая лучи вниз, на молчаливое море, из которого оно произошло, Небо распространяет свое влияние на Землю»{338}. Так что в «Тайъи шэншуй» это действительно можно истолковать и как Верх и Низ, и как Дух и Свет, — в их космогоническом и космологическом взаимодействии.
И еще один аспект присутствует в «Скрижали» Годяньских дощечек, не очевидный в переводах, но исключительный важный для глобальных кросс-культурных сопоставлений (вполне уместных применительно к тексту такого уровня). Это аспект полярного символизма. Он свойствен даосизму в целом (о чем говорилось и на страницах этой книги), но в «Тайъи шэншуй» он характеризует исходный образ. Тайъи — Великое Единое, Высочайшее Единство — один из главных даосских богов, Творец Вселенной, олицетворяющий ее единство, имеет свой престол в символическом Центре Мира, в приполярном созвездии Бэйду, Северный Ковш (Большая Медведица). В результате вращения этого созвездия вокруг Небесного Полюса изначальная животворная энергия ци распространяется по Вселенной, одухотворяя все ее пространственные сферы и поддерживая круговорот времени.
Именно этот полярный Творец, согласно «Тайъи шэншуй», стоит у истоков мироздания; именно он порождает изначальные Воды, без которых не было бы ничего, что стало быть. В «Изумрудной Скрижали» герметизма этот полярный образ отсутствует, если следовать буквально тому ее тексту, который дошел до нас. Однако он находит убедительнейшие аналогии в греко-египетском герметизме в целом — в том своде источников, преимущественно первых веков н. э., подчас фрагментарных и разрозненных, который получил несколько условное и не совсем точное название «Греческие магические папирусы» (Papyri Graecae Magicae). Основная часть этого удивительного Корпуса, включающего в себя и возвышенную гимническую поэзию, и молитвы богам, и описания ритуальных практик, была опубликована Карлом Прайзенданцем еще в 1928–1931 гг., но доныне не исследована и не оценена должным образом.
Так вот, в этом Корпусе есть молитвенные обращения к Аркте, Большой Медведице, но не просто как к одному из множества астральных божеств (и тем более не как к превращенной в медведицу, а затем в созвездие нимфе Каллисто поздней греческой мифологии), а как к Величайшей Богине, к миросозидательнице. «Призываю тебя, величайшую силу, ту, которая в Аркте, Господом Богом предназначенную, чтобы сильной рукою вращать священный Полюс…» Эта «арктическая сила — всесозидающа» (αρκτικη δύναμις πάντα ποιουσα){339}. Вероятно, перед нами — отголоски древнего культа Великой Богини, матриархальный субстрат, сохранившийся в недрах патриархальных религий, господствовавших в Восточном Средиземноморье полтора — два тысячелетия назад. Можно предположить палеоевропейское, либо древнеанатолийское происхождение этого субстрата, его связь с так называемым аркадийским (пеласгийским) герметизмом.
Однако даосские параллели открывают гораздо более широкий простор для исследования этих мотивов. Надо сказать, что серьезные исследователи греко-египетского, арабского и европейского герметизма уже давно высказывали в этом отношении почти провидческие предположения. Юлиус Руска в 1926 г., размышляя об истоках учения, изложенного в «Изумрудной Скрижали», писал, что искать их следует в северо-восточном по отношению к Египту направлении. Причем первоисточник, по его выводам, — не христианский, не мусульманский и не персидский; может быть, харранский, или «халдейский» (месопотамский), или гностический? Возможно, спрашивает Руска, концепция «Изумрудной Скрижали» «развивалась и вне гностических учений о Спасении, — как чисто натурфилософское оформление мистерий истории миротворения? Могло ли такое развитие (…) иметь место в Персии? Или, если мы исключаем Персию в узком смысле слова, нам следует подумать о великих культурных оазисах в области рек Окса и Яксарта — о Мерве и Балхе, или же о Хиве, Бухаре и Самарканде, этих великих городах, где с древности происходил обмен материальными и духовными ценностями между Западом и Востоком и где удивительно долго сохранялись греческие традиции?»{340}
Комментируя это высказывание полвека спустя, Джозеф Нидэм подчеркивал, что Руска, таким Образом, говорит о Бактрии, Согдиане и сопредельных территориях, то есть о Центральной Азии, где несторианское христианство, манихейство и буддизм встречались с исконными религиями Китая. Дж. Нидэм даже воспроизвел в своем многотомном исследовании китайской цивилизации (где только алхимии посвящено четыре тома) перевод возможного древнекитайского оригинала «Изумрудной Скрижали», реконструированного в 1945 г. китайским ученым Чан Цугуном, уточнив этот перевод по арабским вариантам, открытым Ю. Руской, и предложив китайские соответствия европейским герметическим терминам. В частности, Нидэм разграничивает Единую Вещь «Изумрудной Скрижали» (обозначив ее как the One, Дао) и ту сущность, чьими Отцом и Матерью являются Солнце (Ян) и Луна (Инь): эту сущность он, согласно парадигме даосской алхимии, именует эликсир (дань){341}.
Однако эти реконструкции, исключительно важные, представляют собой, по сути, лишь вероятностный перевод на китайский арабо-латинских текстов. Реальный древнекитайский подлинник не мог не отличаться от иноязыковых аналогов. Это подтвердил годяньский трактат. В частности, в качестве изначального принципа миротворения оказалось не абстрактное Высочайшее (the Highest, китайское шан), помещенное на это место в реконструкции Нидэма, а более конкретное Великое Единое, полярное божество Тайъи. И сколь бы ни был краток найденный в Китае новый даосский текст, его изучение наверняка откроет непредвиденные ракурсы в древней истории культуры.
И ВСЕ-ТАКИ — ДРУИДЫ!
Книга близится к концу, и у читателя, возможно, возник вопрос: почему разговор о памятниках Российского Севера, генетически связанных, по мнению автора, с циркумполярной протоцивилизацией, ориентируется на рассуждения о друидизме (или протодруидизме)? В ходе исследования были затронуты проблемы самых различных культур; так почему автор выстраивает свою концепцию с оглядкой именно на жречество древних кельтов? Ведь на поверку оно оказывается не таким уж бесконечно древним. Тем более, что в книге обосновывается палеолитическая, ностратическая древность другого слова: сабий как посвященный в высокую мудрость, как «ведающий».
Но может быть, и слово друид имеет столь же древние истоки? Попробуем взглянуть на него с высоты «Вавилонской башни», воздвигнутой С. А. Старостиным и его единомышленниками.
Галльское именование друидов — двухтысячелетней давности, известное из «Записок о Галльской войне» Юлия Цезаря, — имеет форму druidеs (мн. ч.). С тех же времен считается, что это слово связано с названием и почитанием дуба у кельтов; Плиний говорит, что «сами друиды взяли свое имя от его греческого названия», то есть от греческого δρυς. Что ж, кельты осознавали свое генетическое родство с эллинами; однако скорее тут следует говорить о собственно кельтских (хотя и схожих с греческим) названиях дуба: галльским dervo-, валлийским derw, ирландским daur или dar…
Ученые более поздних эпох усматривали в названии друидов два грамматических корня: dru + wid; билабиальный звук в середине легко выпадает, рождая известную нам форму. Рене Генон в работе «Вепрь и Медведица» (Йtudes Traditionelles, aoыt-sept. 1936) истолковывает композитную морфему dru-vid как сила-мудрость; эти две составляющих олицетворялись для кельтов священными дубом и омелой. Франсуаза Леру несколько иначе реконструирует исходную словоформу: dru-wid-es, прочитывая ее как весьма ученые{342}. В самых различных книгах о кельтах можно встретить интерпретацию названия друидов, которую можно сформулировать как древовед (определение В. П. Калыгина).
