Владимир Вальденберг - Древнерусские учения о пределах царской власти
Единственное, что в позднейших произведениях Иосифа с первого взгляда противоречит его учению о тиране, это одно место из послания к Третьякову, где он оправдывает свой переход с монастырем в великое княжение. «И яз того ради такового государя нашел, которого суд не посужается. Глаголеть бо в божественных правилех, яко царьский суд святительским судом не посужается ни от кого же в древних летех, ни в нынешних и в тамошних странах, ни в нашей рустей земли, точию един Серапион архиепископ» [503] . Здесь выражена мысль, что над царем нет на земле суда, и что, в частности, царя не может судить святитель. Для понимания этого места нужно, однако, принять в соображение цель послания и обстоятельства, его вызвавшие. Иосиф, спасая свой монастырь от посягательства на него со стороны волоцкого удельного князя Феодора Борисовича, перешел в державу великого князя, и сделал он это, не испросив благословения у новгородского архиепископа Серапиона, которому был подчинен. Серапион, когда узнал об этом, послал Иосифу неблагословенную грамоту и отлучил его от священства. Известно, что отсюда последовало: собравшийся в Москве собор снял с Иосифа отлучение и осудил Серапиона. Почитатели Иосифа, и между ними Третьяков, хотели как-нибудь потушить эту историю и уговаривали его примириться с Серапионом [504] . Но Иосиф на примирение не шел, так как считал себя правым. Объясняя в послании к Третьякову свою правоту и неправоту Серапиона, он подчеркивает, что он перешел к царю, суд которого не посужается. Это значит, что он перешел к истинному царю, который есть «Божий слуга», которого Бог «в себе место» посадил, а такого царя, конечно, нельзя судить, его суд не посужается. Серапион же, отлучив Иосифа, косвенно осудил и великого князя, т. е. отнесся к нему не как к царю, а как к мучителю, который есть «слуга диаволь», и потому не может рассчитывать на повиновение себе. Таким образом послание к Третьякову не только не противоречит учению Иосифа о пределах повиновения царю, но еще лишний раз его подкрепляет, указывая различие между праведным и неправедным царем [505] .
Все изложенное дает основание так формулировать взгляды И. Волоцкого. Царь, являясь наместником Божиим на земле, принимает на себя заботу о стаде Христовом. Он имеет большие обязанности и широкие полномочия в области церкви. Со своей стороны он должен подчиняться церковным правилам и нравственному закону. Если он исполняет свои обязанности и действует в границах нравственных требований, он есть истинный, праведный царь, которому народ должен вполне покоряться и который несет ответственность только перед Богом. В противном случае это – неправедный царь, слуга диавола, мучитель, которому народ не обязан повиноваться.
Нетрудно видеть, что учение И. Волоцкого идет вразрез со всеми предшествующими ему русскими учениями о пределах царской власти. В этих учениях самым различным образом определяются полномочия и обязанности царя, но между ними нет ни одного, которое давало бы подданным право не повиноваться царю. Те из них, которые вводят понятие тирана, рассматривают это понятие исключительно с нравственной точки зрения. Они высказывают ему порицание, угрожают ему гневом Господним, но народ ставят к нему в те же отношения, как и к праведному царю. Это объясняется главным образом тем провиденциалистским мировоззрением, которое лежит в основе древнерусских учений о царской власти и которое заставляет видеть в тиране наказание Божие за грехи народа. В учении Иосифа не видно следов этого мировоззрения, и потому различие, которое он нашел между царем и тираном, заставило его прийти к крайним выводам.
Единственный, кто из предшествующей литературы несколько приближается к И. Волоцкому, это митр. Киприан. Он тоже допускает противодействие князю, нарушившему пределы своей власти. Но эта мысль выражена у него неизмеримо слабее, чем у Иосифа: во-первых, у него совсем нет понятия о мучителе как противоположности истинному князю, и во-вторых, противодействие сводится у него, в сущности, к тому, чтобы «не умолчать» перед князем, т. е. высказать ему порицание, и только духовное сословие по его учению имеет против князя действительное оружие – клятву. И. Волоцкий же устанавливает одинаковые пределы повиновения для всех подданных без различия.
В этом отношении учение И. Волоцкого напоминает теорию («монархомахов»), которая возникла на западе Европы во вторую половину XVI в., и видными представителями которой были во Франции Юний Брут и Буше, в Англии – Буханан, в Испании – Мариана. Эта теория также проводила резкое различие между царем и тираном, и притом в выражениях, очень близких к формуле Иосифа (rex imago Dei, tyrannus – diaboll), и в отношении к тирану также давала народу право сопротивления. Но это сходство только внешнее, только в конечных выводах, а основания, из которых эти выводы делаются, здесь и там существенно различные. Теории Юния Брута и его современников имеют в большинстве совершенно ясный демократический характер. Они исходят из признания народного верховенства; основу государственной власти они видят в договоре между монархом и народом, и тиран для них, в конце концов, просто монарх, нарушивший условия своего договора с народом [506] . Нечего говорить, что у И. Волоцкого нет никаких намеков на признание народного верховенства или на договор народа с царем. Для него неправедный царь, мучитель – не тот, кто нарушил договор, а тот, кто проявил неверие и вообще оказался нравственно недостойным своего сана. Больше точек соприкосновения можно поэтому найти у Иосифа с некоторыми католическими учениями средневековья, которые тоже проводили различие между царем и тираном и признавали за народом право сопротивления тирану. Таковы, например, были в XII в. учения Иоанна Салисбюри, в XIII – Фомы Аквинского. Эти учения тоже стояли на религиозной точке зрения, и тираном они называли монарха, преступившего пределы власти, данной ему от Бога, или просто отступника от правой веры [507] .
Из политиков XVI в. ближе всего к этому взгляду Мариана: тиран для него – государь, находящийся во власти пороков, угнетающий народ и посягающий на имущество своих подданных [508] . Сближает Мариану с И.Волоцким и то, что он отрицает абсолютную власть государя, которую, по его мнению, ограничивают законы, главным образом, церковные [509] . Но и от этих учений Иосифа отделяет очень крупное и существенное различие. Достаточно вспомнить, что католические учения принимают как основное положение первенство духовной власти перед светской, и можно было бы указать тесную логическую связь между этим положением и католическими теориями царской власти [510] . В сочинениях Иосифа, напротив, нигде нельзя найти мысли о первенстве, а тем более – о мировом господстве духовной власти.
Таким образом учение И. Волоцкого о пределах царской власти занимает совершенно особое место не только в отношении древнерусских учений, но и по сравнению с учениями западноевропейскими. Ему никак нельзя отказать в оригинальности. Рассуждая чисто теоретически, можно признать, что в его учении есть такие элементы, которые можно было бы рассматривать как следы католического влияния [511] . Но, во-первых, мы ничего не знаем о его знакомстве с католической политикой, и в условиях древнерусской жизни это знакомство представляется маловероятным; а во-вторых, если бы даже до Иосифа и дошли из третьих рук какие-нибудь сведения об этой политике, можно с уверенностью сказать, что печать католичества, лежащая на ней, заставила бы Иосифа от нее отшатнуться. Следовательно, оригинальность его учения не может быть заподозрена. У Иосифа были, конечно, свои источники и пособия; они видны отчасти уже из предыдущего. Это св. Писание, творения св. отцов, в особенности И. Златоуста, апостольские правила, действительные и апокрифические постановления соборов («Правило на обидящих церкви»), различные произведения русской письменности («Слово о судиях», «Слово Сирахово»), наконец, византийское законодательство и особенно византийская история, ссылки на которую у Иосифа встречаются в гораздо большем количестве, чем у его предшественников [512] . Но отношение Иосифа к этим источникам чрезвычайно самостоятельное: мало можно у него указать мыслей и положений, которые прямо вытекали бы из приводимых им ссылок; большей частью они являются перед нами как результат своеобразной комбинации различных источников и свободного их толкования применительно к цели, которую поставил себе автор. Всего менее можно говорить о строго византийском направлении учения И. Волоцкого.
Ближайшим последователем Иосифа и продолжателем созданного им направления был, по общему мнению, митрополит Даниил* [513] . Однако учение И. Волоцкого является у него в сильно смягченном виде. Особенно это смягчение заметно в вопросе о казни еретиков. Даниил, как и Иосиф, высказывается за самые решительные меры, призывает на еретиков «праведную ярость и божественную ревность», но вместе с тем он настаивает на необходимости действовать против них кротостью и человеколюбием, меры же физического воздействия и устрашения он считает нужным употреблять в отношении только тех еретиков, которые проявили особое упорство или изуверство [514] . Такое же смягчение можно заметить, если сравнивать воззрения Даниила с взглядами Иосифа в области политики.
![Дмитрий Бантыш-Каменский - История Малой России, со времен присоединения оной к Российскому государству при царе Алексее Михайловиче. Часть 1 [Издание 4]](/uploads/posts/books/no-image.jpg)
