Владимир Вальденберг - Древнерусские учения о пределах царской власти
Участие царя в преследовании еретиков представляется важным для характеристики учения И. Волоцкого потому, что из него вытекает власть царя над епископом. Вооружаясь против еретиков, он не делает различия между «простыми человеками» с одной стороны и патриархами и святителями – с другой. И если православные цари заслуживают похвалы, когда поднимают меч правосудия на обыкновенных еретиков, то они точно так же должны поступать и в отношении духовных иерархов, зараженных ересью. И здесь подкрепление своей мысли он находит в византийской практике. Он ссылается на царицу Феодору, Феодосия, Юстиниана и др., которые священников, епископов и патриархов, зараженных ересью, заключали в темницы, подвергали телесному наказанию и даже смертной казни [483] .
Отсюда видим, что подчинение церкви государству выразилось у И. Волоцкого: 1) в непосредственном вмешательстве князя в церковный и монастырский распорядок (в чем у Иосифа, впрочем, заметно некоторое колебание), 2) в праве князя наказывать еретиков и 3) во власти его над духовным чином. Но это – одна сторона политических воззрений Иосифа; другую составляет учение об ограничении князя определенными нормами и, отчасти, определенным кругом отношений. Чрезвычайно распространено мнение, что Иосиф развивал идею абсолютизма, идею полной неограниченности княжеской власти. На самом деле это далеко не так. Он ставит, как сказано, княжескую власть в довольно определенные рамки и отсюда делает выводы, весьма необычные для русской политической литературы.
Прежде всего И. Волоцкий принимает давно вошедшую в нашу письменность идею ответственности князя перед Богом, и, что любопытно, эту идею он выводит из того самого текста, который обыкновенно принимают у него за доказательство в пользу идеи неограниченности. Из Завета Константина Великого он выписывает: «Бози есте и сынове Вышнего, блюдитежеся, да не… изомрете яко человецы, и во пса место сведении боудете во ад… скипетр царствия приим от Бога, блюди, како угодиши давшему шитого, и нетокмо о себе ответ дасик Богу , но еже инии зло творя, ты слово отдаси Богу, волю дав им». Иосиф признает даже, что царь «властию подобен есть вышнему Богу», но это подобие он видит не в абсолютизме власти, а в том, что как Бог хочет спасения человеческого рода, так и царь должен всех подручных ему хранить от душевного вреда. Поэтому царь отвечает перед Богом не за свои только действия, но и за действия всех своих подданных [484] . Находят, что учение о загробной ответственности царей перед Богом является недостаточной сдержкой для эгоистических стремлений, и что ответственность земная более бы импонировала людям [485] . Но это едва ли вполне верно. Для людей, религиозно настроенных, испытывающих живую веру, загробная ответственность является весьма действительной силой и может заставить сдерживаться там, где оказалась бы бессильной ответственность перед какими бы то ни было земными трибуналами. Впрочем, Иосифу не чужда мысль и о земной ответственности царей. В рассуждении о неприкосновенности монастырских имуществ он ссылается на слова И. Златоуста: «Князи и власти, милование и заступление и правду покажите на нищих людех, Господня ради страха, понеже соуд жесток бывает на великых ниже сумнится лица всех владыка», и в подтверждение этой мысли указывает на судьбу царицы Иезавели и царя Ровоама, которые еще в здешней жизни понесли жестокую кару за несправедливое отношение к своему народу [486] .
Не в пользу абсолютизма говорят и возражения Иосифа против обожествления царской власти. В 7-м слове «Просветителя», разбирая вопрос о дозволительности служения царю, он в числе прочих мест из св. Писания приводит известный текст из Евангелия от Матфея: «воздадите кесарева кесареви, а Божия Богови», и толкует его в том смысле, что царю нужно воздавать только царскую честь, а отнюдь не божественную, или, как он тут еще иначе выражается, что царю нужно повиноваться «телесне, а не душевне» [487] . Это же учение об исключительно телесном повиновении царю находим и в написанном несколько позднее «Послании к инокам» о повиновении соборному определению. Там Иосиф говорит, что «божественная правила повелевают ко царю и ко архиерею убо повинование телесное и урок дани и прочая подобающая, душевное же ни; архиерею же и душевное купно и телесное, яко приемником апостольским сущим и образ Господень имущим» [488] . Что следует разуметь под телесным повиновением и что – под душевным, Иосиф ни там ни здесь не разъясняет, но во всяком случае не может подлежать сомнению, что он отрицает неограниченность царской власти и неограниченность повиновения ей.
Нормы, ограничивающие царскую власть, Иосиф устанавливает при обсуждении вопроса о монастырских имуществах. Уже во время его распри с арх. Серанионом, вызванной переходом из-под власти волоцкого удельного князя к великому князю [489] , Иосиф столкнулся с взглядом на князя, как на всемогущего владыку, не знающего никаких пределов своим стремлениям, и противопоставил ему свою идею о князе, действующем в определенных границах законности. В послании к Кутузову он борется именно с этим ложным, по его мнению, представлением. «Молвят так, волен де государь в своих монастырех, хочет жалует, хочет грабит , ино, господине, того ни в древних царех православных, ни в наших государех руских самодержцех, ни в удельных князех не бывало, что церкви Божиа и монастыри грабить» [490] . По мнению Иосифа, следовательно, князь не волен в монастыре «грабить», т. е. отнимать его имущество не имеет права [491] . Доказательству этой мысли специально посвящено упомянутое уже раньше рассуждение о неприкосновенности монастырских имуществ. Материалом для доказательства ему служат здесь правила св. апостолов, отеческие писания, постановления Вселенских соборов, между которыми он помещает известное «Правило на обидящих церкви Божия» и примеры из житий. Чрезвычайно искусно сопоставляя все эти источники, Иосиф выводит свою мысль, что монастырское и церковное имущество принадлежит Богу, и что цари, посягающие на него, подлежат тяжкому наказанию [492] .
В общей же форме Иосиф проводит идею ограниченной царской власти в своем учении о тиране, которое составляет наиболее оригинальную и замечательную часть всей его политической системы. Понятие о тиране, о неправедном или злом князе встречается в русской письменности и раньше Иосифа, например в Повести временных лет, в «Слове Василия Великого о судиях». Но есть крупное и принципиальное различие между этими ранними учениями и учением Иосифа Волоцкого. Там дается одно только понятие о тиране как неправедном князе, но никаких выводов политического характера из этого понятия мы там не встречаем. Народ должен покоряться неправедному князю совершенно так же, как и праведному; он такой же князь от Бога и несет ответственность только перед Богом. Поэтому все рассуждения на эту тему в указанных памятниках имеют исключительно нравственное значение как порицание князю, не исполняющему своего долга, и свидетельствуют о тесной связи между политикой и нравственностью в древней русской литературе. Не то у И. Волоцкого. Говоря в 7-м слове «Просветителя» о необходимости покорения царю, Иосиф дает такое разъяснение: «Аще ли же есть царь, над человеки царьствуя, над собою имать царствующа скверныа страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавьство и неправду, гордость и ярость, злейшиже всех, неверие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но диаволь и не царь, но мучитель». И сейчас же он делает отсюда практический вывод: «Ты убо такового царя или князя да не послушавши , на нечестие и лукавьство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претит» [493] . Иосиф, таким образом, резко расходится с главнейшим авторитетом, на который обычно опирается христианская политика в вопросе о покорении властям – с ап. Павлом. В известном месте Послания к Римлянам, гл. 13, ап. Павел утверждает, что покоряться нужно всем властям, потому что все без исключения власти от Бога («несть бо власть, аще не от Бога»), по учению же Иосифа выходит, что не все власти от Бога , что есть царь – Божий слуга, и есть царь – слуга диавола. Ему была известна средневековая теория, понимавшая государство со всеми его задачами и учреждениями как произведение диавола [494] ; Иосиф не разделяет этой теории в общем ее виде [495] , но он, очевидно, склонен применять ее в отдельных, частных случаях. Слова ап. Павла, что «царь Божий слуга есть» [496] , он понимает в узком смысле и относит их только к истинному царю, который по своим нравственным качествам достоин этого имени, а царь-мучитель, по его мнению, есть слуга диавола. Русские книжники первых веков также останавливались перед фактом существования недостойных царей, но они старались примирить его с идеей богоустановленности всякой власти при помощи того учения, что неправедные цари поставляются богом в возмездие за грехи народа [497] . Иосиф, очевидно, не разделяет этого философско-исторического взгляда, или он остался ему неизвестен, и ему не остается ничего другого, как только прибегнуть к ограничительному толкованию слов апостола.
![Дмитрий Бантыш-Каменский - История Малой России, со времен присоединения оной к Российскому государству при царе Алексее Михайловиче. Часть 1 [Издание 4]](/uploads/posts/books/no-image.jpg)
