Федор Степун - Сочинения
В связи с этою задачей, приписываемой нашими романтиками нарождающейся России, у них, естественно, должен был пробудиться интерес к непознанному еще носителю предчувствуемого развития, т.е. к русскому народу и его темному прошлому. Но так как наши славянофилы подошли к своим историческим изысканиям с типичными для романтического мышления стализирующими и конструирующими жестами, с характерно-романтической любовью к толкованию и предчувствию, с жаждою во что бы то ни стало вложить в предмет своего созерцания то, что не представлялось возможным извлечь из него, то с ними неминуемо должно было случиться то, что красною нитью тянется в разных формах через всю историю романтизма. Следуя примеру Шлегеля, Гёльдерлина, Новалиса и Шеллинга, наши славянофилы так же, как и переименованные предшественники их, преждевременно преломили бесконечную прогрессивность истории в воображаемой призме выдвинутой ими картины гармонии и совершенства. В этом пункте они не смогли отделаться от той историко-философской конструкции Руссо, которая, при посредстве соединяющего звена шиллеровского мышления, оказала такое решающее влияние на философию и историю немецкого романтизма, как то блестяще доказано Фестером. Незаметно для них самих страна романтической тоски превратилась в их сознании в идеальный мир древней России. Но в этом новом облачении славянофилы, всего несколько лет спустя, уже не признали своих старых грез, своих излюбленных мыслей. Так, все более и более забывая свои отправные пункты, они все ближе придвигались к странному положению, что древняя Русь кроет в недрах своих высочайшие образцы теоретической мудрости и вечные прообразы социально-нравственного уклада жизни. С этого поворота, с этой переоценки всех ценностей и началось все нарастающее вырождение славянофильского учения в темную сторону антикультурного национализма.
Если раньше, благодаря нашей неопытности и молодости, мы должны были учиться мудрости у старого и умирающего Запада, то теперь и мудрость его перестала быть нужной. Если славянофилы раньше ставили ценность и значительность России в тесную связь с ее еще незавоеванным будущим, то теперь им начинало казаться, что эта ценность и это значение даны уже в прошлом России. Если они раньше видели в русском народе, быть может, гениального ученика талантливых и заслуженных мастеров, то они теперь увидали в нем гениального и заслуженного, но, ко всеобщему несчастию, непонятого учителя бездарных учеников. Так начали наши романтики свое философское развитие революционным порывом навстречу чуждым вершинам, так кончили они его реакционным погружением в родные болота и этим движением описали ту же кривую, как и немецкий романтизм. В известном смысле западноевропейская культура вообще и в частности немецкая философия сыграли в истории русского романтизма ту же роль, что античный мир, а в особенности греческое искусство в развитии немецкой романтической школы. Оба движения начались превознесением и увенчанием чужого идеала, и оба кончились искажением и уничтожением его. С вдохновенного прославления мира древней Эллады начали немецкие романтики свою деятельность, а закончили ее односторонним погружением в мистический мрак средневекового католицизма; отдавшись сначала солнечным далям наивного и нерефлектированного искусства Греции, они потерялись затем в совершенно негреческой и безусловно искусственно-рефлектирующей эстетике; так же и славянофилы, они начали с безусловного прославления европейской культуры и немецкой философии, а кончили антифилософской ненавистью к немецкому идеализму и европейской культуре. От Шеллинга они перешли к Жозефу де Местру, от Петра Великого — к Ивану Грозному.
Параллелизм обоих развитий, конечно, не случаен. Он глубоко коренится в той парадоксальной природе всякого романтизма, в той имманентной трагедии его, которая нашла себе прекрасное теоретическое выражение в шлегелевском понятии романтической иронии.
II
В конце первой части нашего этюда мы бегло очертили развитие славянофильской доктрины. Теперь нам предстоит изложить основные положения его в их, так сказать, статическом состоянии. Но прежде, чем перейти к изложению славянофильства, мы должны вскрыть ту основную мысль его, отпрепарировать, так сказать, тот центральный нервный узел, которым жива вся система славянофильских обвинений и утверждений.
Основное положение славянофилов, что тучный чернозем русских полей есть единственная почва, способная возрастить синий цветок романтизма, требовало, конечно, сложного доказательства, требовало особой характеристики Запада как мира, издавна больного бледной немочью рационализма, и особой характеристики России как святой Руси,
Как же пришли славянофилы к этим двум положениям?
В своей характеристике западного мира и России они исходили из той антиномии, великое значение которой для них как для типичных романтиков стояло вне всякого сомнения: из антиномии ХУШ и XIX столетий, просветительного рационализма и романтической культуры. Оригинальный же поворот, который они придали этой антиномии, заключается в том, что они уничтожили вненациональный ее характер и распространили романтическую характеристику эпохи Просвещения на все западноевропейское развитие, стараясь, с другой стороны, как мы это уже показали, вскрыть последнюю сущность России как типично романтической страны. Но это приурочение друг к другу двух полярностей, — полярности рационального и романтического, с одной стороны, и русского и западноевропейского — с другой, могло быть проведено нашими славянофилами и было ими проведено только при помощи третьего, вставленного ими звена, третьей полярности — римско-католической и православной церкви, — которую они очень скоро начали вполне отождествлять с первою. Вся дальнейшая детальная критика славянофилов и вся догматика их коренится в том характерном жесте их сознания, которым они связали воедино основной романтический постулат положительного всеединства и синтетического воскресения и мысли с сущностью православия, понятого как органический синтез единства и множественности.
Вот в кратких чертах центральный узел славянофильского учения. Мы должны теперь проследить отдельные его нити.
Сущность европейской культуры покоится, по Киреевскому, на трех элементах: 1) на влиянии христианской религии, 2) на характере тех варваров, которые разрушили Рим, и 3) на развалинах древнего мира. Из этих трех элементов наибольшую роль в конструкции славянофильской философии истории играет третий1.
Сущность римской культуры славянофилы видят в превратном и потому ложном отношении между формой и содержанием — в постоянном стремлении дарить формуле веру свою и ставить вечный вопросительный знак над всякою сущностью, в странном оскудении душевных сил и в систематической борьбе против иррациональной силы тех безобразных переживаний, которые роднят глубочайшую сущность человека с безликою тайною вечности. К этому мертвому миру изолированной рассудочности и бездушного формализма и подошло христианство со всею глубиною своей иррациональной природы, со своею непонятною для логически настроенного римского ума формулою единства в свободе и свободы в единстве. Ясно, что юридический ум римлянина не мог принять этой формулы. Она должна была ему казаться кричащим противоречием. Он должен был отвергнуть или свободу или единство, и если он отверг свободу, то это вполне соответствовало его центростремительной тенденции и бездушной дисциплинированности. Римлянин мог видеть единство церкви только во внешнем единстве епископа, что должно было привести и привело, наконец, к роковому разделению церквей.
Но как только это случилось, как только было разбито святое единство веры, допущена возможность разноречивых мнений в вопросах религиозных, как только были вызваны к жизни религиозные партии, так тотчас же создалась для римской церкви и необходимость защищать свое партийное бытие жадными мечами светской власти и свою партийную истину — худосочною сетью рассудочных силлогизмов.
Брошенное, таким образом, в святую новь откровенного верования семя рационалистического сомнения и рационалистических доказательств должно было дать свои всходы. Религиозная истина, раз уже поставленная всею историею схоластики на острие отточенного силлогизма, не могла и дальше развиваться иначе, как в вечной путанице философских построений. И римская церковь не могла быть в XVI столетии не призвана пред судилище того же отвлеченного разума, который она в IX веке личною волею своею поставила выше общего сознания вселенской церкви. Так должен был подняться протестантизм как правомерный наследник католической церкви. Ибо раз уже она признала верховенство разума над божественным откровением, право критики должно было быть отдано не временной римской иерархии, а всему современному христианству. Так с необходимостью вырастал на почве ложного, ибо только внешнего, единства римской церкви беспочвенный религиозный атомизм протестантского мира. Но вырастало и нечто большее. Реформация, не убоявшись отдать последние вопросы человеческой мысли и жизни на произвол личных мнений и случайной критики, должна была неминуемо стать разрушительницей собственного своего дела, что вскоре проявилось и в том обстоятельстве, что протестантизм как положительная религия стал быстро терять почву под ногами и увидел себя в конце концов принужденным уступить все достоинства руководящего и творческого принципа жизни отдельным умозрительным системам, господствующим философским школам. Но, желая теперь удержать выпавшую на ее долю роль определяющей жизненной силы, новая философия должна была решиться на воссоздание того, что силился разрушить протестантизм, в отрицании чего он растерял все свои силы. Современная философия должна была, таким образом, вопреки распыляющей силе протестантизма, обрести какой-либо пункт абсолютного единства. Но к необходимости решения этой сложной проблемы философия была приведена уже после того, как две величайшие попытки в этом направлении были безнадежно разбиты. Разделение церквей лишило христианское человечество подлинного единства жизни и веры, которое может состоять лишь в синтетической полноте всех противоположностей. Ставшее на его месте внешнее и авторитарное единство католической иерархии, уже внутренне мертвое своим отрицанием свободной множественности, было также разбито протестантизмом, который довел самодовлеющую личность до полного оскудения в мертвой пустыне рассудочных построений. Естественно, стремясь не повторить ошибок прошлого, новая философия должна была, вопреки первому единству, искать принцип своего единства в чем-либо гораздо более внешнем и, вопреки второму, должна была снова утвердить оттесненную католицизмом свободу частей в исконной ее правоте; иначе говоря, принцип слепого авторитета должен был быть отвергнут искомым единством нарождающейся философии. Оно могло быть основано только на личном убеждении каждой отдельной души. Ясно, что при наличности таких условии и при односторонне рассудочном характере всего европейского Просвещения новая философия не могла обрести потерянное единство в чем-либо ином, как только в логической организации каждого отдельного индивида, ибо, с одной стороны, зга организация, в одинаковом смысле и одинаковой мере присущая всем людям и взятая за исходную точку, давала каждому требуемую возможность полагать свою индивидуальность в центр своего миросозерцания и своей жизни, а во-вторых, она удовлетворяла и второму требованию как начало чисто формальное и тем самым чуждое последним глубинам и предельным святыням человеческого существа. Таким образом, только отрицательный разум отношений, как говорит И.Киреевский, мог быть возвышен до значения безусловного авторитета. Только ему и результатам холодной работы его мог поклониться западный мир. Итак, с тою же роковою необходимостью, с какою католическая церковь вызвала к жизни уродство схоластики и вертела в продолжение целых семи столетий пестрый калейдоскоп ее отвлеченных категорий перед умственным взором Европы, с тою же необходимостью породил и протестантизм чахлый рационализм новейшей философии.
