Владимир Малявин - Евразия и всемирность. Новый взгляд на природу Евразии
В науке слово «архе» связывается с археологией, которая строго отделяется от собственно истории. Эти две дисциплины могут только внешним образом и, в сущности, частично и случайно поправлять и дополнять друг друга. Напротив, для культурных укладов Евразии характерны тесная связь и даже внутренняя преемственность того и другого. История там еще не отделена от ее бытийных корней и сохраняет нормативную природу мифа. Она не уводит от истоков опыта, а возвращает к ним. Соответственно, история в Евразии не имеет линейного развития, но определяется, как не раз было замечено, разного рода социальными и природными, по сути внеисторическими, «ритмами», пульсациями. Другими словами, история в Евразии, как само понятие реальности, будь то форма, опыт или даже сознание, обосновывается собственным пределом, непрерывно «теряет себя» и непрерывно возобновляет себя в со кровенно-возвратном движении от себя к… собственному началу. Она состоит из единичных, но непреходящих событий, или, другими словами, самодостаточных циклов, протекающих вне хронологии, по сути метаисторических. Соответственно, духовная традиция соотносится со светской историей как бы по принципу контрапункта: отпадение мира от его духовных основ сопровождается углублением, внутренним возрастанием мудрости традиции, затмение традиции возвещает ее кульминацию[15]. Внешнее и внутреннее измерения человеческой истории находятся в некоем высшем равновесии.
Концепция исторического круговорота, присущая цивилизациям евразийского ареала, выступала в разных видах. Например, в китайской традиции с ее антропофундаментализмом она мыслилась как циклы возвышения и упадка династий, порядка и смуты в царствах, смены моральных принципов правления, причем собственно нравственные критерии исторических перемен накладывались на космические ритмы пяти фаз мирового движения (у син) или круга Восьми Триграмм и т. п. В буддийской историографии, которая доминировала в Тибете и Монголии, но присутствовала на всем Дальнем Востоке, первостепенное значение имели, во-первых, концепция кармы, или морального воздаяния, и, во-вторых, идея перерождения будд в человечестве. Тибетский небоцентризм благоприятствовал фактическому растворению мирского измерения истории в ее духовной глубине. Историография Тибета, отмечает немецкий исследователь В. Швайгер, представляет собой «каталог действий, совершенных буддами и бодхисатвами ради блага живых существ в Тибете»[16]. В таком случае все исторические события оказываются свидетельством непреходящего начала, архе истории – этой точки падения вертикали Неба на плоскость Земли; они отмечают свершение времен, исполнение пророчеств и заветов и носят характер возвращения к изначальному. Все решения в истории принимались по воле богов и предков. В том же Тибете заслуги людей оценивались с точки зрения количества перерождений, которые требовались им для достижения нирваны. Ясно, что понимаемая таким образом история имеет свой иерархический порядок: в череде земных событий угадывается высшая, небесная реальность, и эта небесная перспектива служит не просто руководством к действию, но также мерилом человеческого совершенства или несовершенства. Примечательно, что тибетские летописцы ставят свою страну неизмеримо ниже утопической Шамбалы, расположенной где-то на севере, но гораздо выше всех прочих царств, ведь их Тибет – страна воплощенных будд. Впрочем, духовное совершенство имело в этой горной стране наглядные географические критерии: заснеженные вершины соответствовали святости великих подвижников, располагавшиеся ниже горные леса и ущелья обозначали духовный уровень монашествующих, речные долины предназначались для расселения добрых мирян и т. д.
Нельзя не видеть, конечно, весьма специфической и непривычной для западного человека природы единства архе и историографии, которая всегда есть повествование. Связь архе и исторической предметности лежит за пределами логики тождества и различия. Одно не просто отделяется от другого, пусть даже ради выработки диалектики единого и множественного на манер платоновской, и тем более не отождествляется с ним в рамках тотализирующего единства. Скорее одно расходится, разводится, но и сопрягается с другим в рамках чистого события как всеобщей событийственности. Предлог «с» здесь как нельзя более уместен и показателен. Он напоминает, что мироздание на Востоке предстает прообразом безграничной гармонии, где нет антагонизмов, а есть только полярные величины, взаимно удерживающие и дополняющие друг друга, даже друг в друга перетекающие, более того, друг в друга вмещающиеся сообразно природным циклам. В восточных традициях это соответствует известному принципу недвойственности бытия. Последний предопределяет, что каждая вещь существует ровно в той мере, в какой она включает в себя нечто другое, всякое бытие удостоверяется и оправдывается его инаковостью. Все есть ровно настолько, насколько оно не есть. Таков главный постулат восточного мировоззрения и восточная версия известного постулата: все во всем. Мудрость жизни – внутренняя центрированность, подвижное равновесие духа.
Подчеркнем еще раз, что в восточной идее всеединства нет места метафизическому первоначалу. Восточное архе имеет своим основанием не что иное, как собственное отсутствие, свою вечноизменчивость, отсутствие основания. Оно не отменяет первозданного хаоса или, вернее, не позволяет противопоставлять хаос и поря док. Оно охватывает все порядки, возникающие и исчезающие в неопределенности спонтанных превращений мира, в зиянии бытия, но само не сводится к какой бы то ни было форме, идее, сущности или субстанции. Вселенский Путь, или Дао, согласно известному афоризму «Дао-Дэ цзина», «ничем не владеет», но все охватывает и проницает. Он есть «утонченная истина» (мяо ли) не просто вещей, но каждого момента существования; истина утонченная потому, что она не равна сама себе, непрестанно «теряет» сама себя, действует помимо себя, но с безупречной точностью, ибо она есть всеобщее соответствие. В ней таится мощь неисчерпаемых метаморфоз, которая есть не сущность вещей, а скорее их внутренний предел и одновременно их внутренняя полнота, бытийное совершенство, нечто всегда ушедшее и грядущее. «В смешении вещей проступает совершенство сущего», – гласит афоризм из «Книги Перемен». В таком случае все внешние, фиксированные явления оказываются чьим-то отблеском, тенью, следом или, говоря словами Ницше, «копией утраченного оригинала», подобием чего-то совершенно бесподобного, повторением неповторяемого, воспроизведением извечно отсутствующего и даже невообразимого архетипического жеста, но также свидетельством чистой актуальности происходящего.
На Востоке правда мира не дана умозрению, а спонтанно выписывается в пространстве междубытности вещей, в средоточии всего (именно: всеобщей среде и вездесущей точке). Она, повторим еще раз, не идея или сущность, а безупречное соответствие моментов существования, в которой прозревается и некая этически обязывающая соответственность. Есть в ней и эстетическое измерение, ибо она предстает узором бытийных метаморфоз, красотой самой жизни. Эта правда не существует вне вещей, но сама не является вещью. Мир воспринимаемый и умопостигаемый есть результат перемещения без движения или, точнее сказать, вездесущего смещения, указывающего на со-пребывание всего в одном месте, всеобщую уместность и в конечном счете – совместность. Реальность и есть эта немыслимая, нелокализуемая, чисто символическая дистанция в средостении всего и вся, всему близкая и ничему не тождественная, подобно бесконечно малому расстоянию между телом и тенью, звуком и эхом, зеркалом и вмещаемым им образом.
Эта совместность вечности и мгновения, явленности и сокрытости, незапамятного прошлого и неисповедимого будущего именно выписывается, т. е. выводится за пределы логики саморганизации рассуждения самим актом письма. Последнее обстоятельство предопределило первостепенное значение в жизни восточных народов письменности как таковой, физического присутствия иероглифа или слоговой азбуки, наделяемой бытийным значением, вплоть до того, что тексты всегда определяли по его начальным знакам и общему объему. Но наилучшим образом такой способ мышления удостоверяется не только и не столько текстами, сколько самими вещами, точнее – артефактами культуры. Речь не о так называемой «предметной среде», состоящей из пассивных объектов, которые ценны только тем, что могут обслуживать человека-субъекта, быть его орудиями. Вещи достойны быть товарищами и собеседниками человека. Они представляют воочию диалектику архе: скрывать себя в жесте самообнажения подобно тому, как все превращения мира удостоверяют безусловную явленность реального.
