Вадим Рабинович - Алхимия
Нет оппозиции добра и зла как оппозиции двух самостоятельных ведомств. Есть лишь добро. Оно едино, всеобще. Оно и есть, казалось бы, сплошное единое, в котором вызревает зло без вмешательства внешних сил; зло как не благо: «Ничто… не может быть по своей сущности злом… все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо, и… зло существует лишь в благе как в своем субстрате», потому что (здесь Фома ссылается на «Этику» Аристотеля) «если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя»; «ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо» (с. 840 и след.). Иначе говоря, зло не- и внебытийно. Но формируется в недрах блага.
Сущность вещи, обретенная в познании, бестелесна. Но по ее же подобию сконструировано и познающее начало в человеке — его душа: «Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало»; «…то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь в собственной природе, ибо, если бы нечто природное было выбрано в орудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей, подобно тому, как мы видим, что язык больного, насыщенный холерной и горькой влагой, не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким» (с. 844). Но душа тождественна форме и потому глубоко субъективна. Обсуждая душу как форму тела, Фома говорит: «Коль скоро… душа соединится с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциональная» (с. 852). При этом небытие и зло тождественны. «То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия» (с. 861). Причина всего, то есть Бог, есть наибольшее бытие, а следствие лишь к нему сопричастно.
Бытие материи есть главное следствие причины (максимального бытия). Мера бытия сопричастна причине. Бытие материальных предметов состоит в их небытии. Можно ли о материи сказать нечто позитивное вне формы? Оказывается, только то, что она — ничто. Это и есть ее положительная сущность. Здесь-то и возникает возможность единения идеи движения и идеи бытия. Материя есть ничто и одновременно есть существование несуществования. По Аристотелю, вещь превращается в другую вещь. Тождественным с вещью прошлой и вещью ставшей является нечто неопределенное, аморфное, не могущее быть противоположным. Материя, следовательно, не может быть возможностью формы, ибо формы в этом случае нет. Ничто… — Это и есть положительная сущность материи — отсутствие у материи положительной сущности. Бытие небытия. Когда одновременно в одном месте присутствуют все формы, тогда ни одна не существует. Они уничтожили друг друга. Материя есть нечто бесформенное. Материя оказывается вероятностным определением бытия; она может быть и может не быть. Бытие вещей, стало быть, невозможно не только без Бога, но и без небытия. Идея бытия — это идея тождества бытия и небытия. Возможность соотносится с необходимостью, а не с действительностью[71].
Мера совершенства как мера бытия. Именно эта проблема оказывается центральной и в цитированном фрагменте из «Суммы теологии». При этом быть и существовать — не одно и то же. Равная степень существования при разных степенях бытия, согласно Фоме, — характеристика всего сущего. Тождество наступает лишь в Боге. Существенное отличие античного мышления от средневекового, ибо для античного мышления более совершенное только и существует. Итак, идея качества, интенсивность качества вещи, в которой субстанциальная форма тождественна душе и не совпадает с вещью в целом. Если у Аристотеля субстанциальная форма функциональна, то у Фомы она личностна. Бытие подано не через форму, а через совершенствование — освобождение от лишнего. Отсюда уникальность вещи, ее индивидуальность, задаваемая не материей, а обретаемой в ходе совершенствования формой. Порча — лишь видимость индивидуализации. Уникальность тела — синоним его личности, ибо только личное уникально. Но оно же и всеобще. Если, однако, попробовать истолковать на алхимический лад мысли Фомы Аквинского о совершенстве и его степенях, то золото есть предел совершенства в ряду металлов, расположенных по мере возрастания их совершенства — отнятия их порчи. Вместе с тем и железо, поскольку и оно сотворено Богом, тоже может быть совершенным в своей «железности». Тогда возникает множество мирков таких вот микросовершенств, которые либо дискретны, либо также должны быть подчинены некоей пирамидальной иерархии. Но, может быть, «золотость» и есть «медность», «свинцовость», «железность»? Тогда золото — всегда принцип, и никогда не индивид. Можно длить и дальше такого рода вопросы, намекающие на несовпадения алхимической практики с системой Фомы.
Если неблаго есть небытие, а благо или сверхблаго есть бытие или сверхбытие, то как организовать ряд вверх и ряд вниз? Возможны ли эти два ряда одновременно, их совместное существование?[72]
Главное у Фомы — это идея сверхбытия как идея бытия вещей. Отсюда двузначность: доказать бытие Божие значит доказать, что в Боге бытуют все вещи. Но тогда нет ни одной. Восхождение вверх идет в поисках наиболее совершенного, бытующего существа. Таким совершенством является Бог как субъект. Но Бог как субъект невозможен, если нет вещи, которой он сообщает свое бытие. Вещи подлинно существуют в идее субъекта, но идея субъекта предполагает вещи, в которых субъект действует. Так становятся возможными оба ряда. Идея степеней совершенства снимается в идее свободной воли: личности не могут быть различными по совершенству. Иначе говоря, степени совершенства снимаются в идее целеполагания. Само бытие нуждается в причине, то есть бытие не является бытующим. Античность заканчивает идеей бытия; средневековье — идеей сверхбытия через небытие. Доказательством бытия предмета является его небытие. Бытие заключено в другом предмете, но бытие этого второго предмета вообще невозможно без бытия первого.
При движении вниз субъект нуждается в тленных вещах. Поэтому в идее субъекта снимается познание бытия предмета. От познавательной логики совершается переход к нравственно-религиозной идее. Парадокс Фомы состоит в следующем: обосновать познание из цели познания, ибо познание как обобщение не может быть обосновано. Вещь согласуется со способом действия. Истинность вещи не в том, что она соответствует понятию, а в том, что она отвечает определенным целям. Вещь соответствует не образцу, а цели, мастерству. Это то, что делает средневековое мышление неповторимым. Еще отличие: сущность для средневековой логики — это не предельное понятие, а единство материи и формы. Ипостась прибавляет к сущности индивидуальность. Определение через сущность есть объективное определение, добавление же к сущности лица есть индивидуация вещи, а следовательно, познание вещи идет через познание мастера, лица, ее сделавшего.
Система Фомы максималистски универсальна и потому целиком вмещает все вариации христианского средневекового мышления.
Но может ли целое превратиться в целое? Да, может. Но не столько при изменении, сколько при пресуществлении. Изменение изменением, но чудо чудом. С помощью алхимической «физико-химии» металл транс-мутируется в лучшем случае в себя же, только более чистый. Но целостность железа в целостность золота — переход чудодейственный, основанный на преобразовании — преображении — вещи. Трансцендентность таинства пресуществления (хлеб и вино — тело и кровь Господни) есть трансцендентность алхимическая, правда, с той лишь существенной разницей, что весь путь до чуда (с остановкой перед чудом) в алхимии рукотворен, демиургичен.
Органическое объединение живой эмпирии мистиков с формально-логическим инструментарием схоластов — генетическое начало науки Нового времени; начало, преувеличенно нелепо изображенное алхимией. Основоположение Гермеса Трижды Величайшего «все как одно» осуществляется у Бруно в идее сплошности всего как природного: «…природа более чем присутствует, она внутренне присуща вещам. Она ни от чего не отличается, так как ничто не отличается от бытия, кроме ложного, обозначаемого словами никогда, нигде и ничто» (1965, с. 187). «Природа сама приходит к единому, ибо не существует как бы нисходящего свыше подателя форм, который как бы извне образовывал вещи и давал им порядок» (там же). Не здесь ли центр примирения абеляровских «да» и «нет», «верхней и нижней бездн», слившихся, по слову К. Чуковского, в одну какую-то мучительно-сладкую, страшную и нечеловечески прекрасную гармонию. Но эта гармония — лишь историческое мгновение в тысячелетнем движении средневековой мысли.
ПРЕДШЕСТВУЮЩИЙ АНАЛИЗ историко-философского материала — лишь комментарий к работам В. С. Библера, выдвинувшего и развивающего принцип антитетичности средневекового мышления. Принцип, долженствующий схватить своеобразную диалектику этого мышления, его глубинную закономерную социально-исторически обусловленную противоречивость (1968; 1975, с. 83–137). В. С. Библер, опираясь на марксистскую методологию, определяет логический строй средневекового мышления, средневековой культуры как антитетический. При этом антитезами в предельной разведенности выступают оппозиции мощь — немощь, бытие — небытие, многообразно переформулируемые при соприкосновении с различными содержательными пластами многослойной европейской средневековой культуры. Движение в этой оппозиции возможно лишь в том случае, если субъект, впадая в ничтожество и нищету, обретает всемогущество, живя и действуя во имя. Но Бог мыслится как идея субъекта. Поэтому, полагая беспредельное, он сам не является беспредельным. На этом пути совершается коллективное соборное дело индивидуального приобщения к всеобщему субъекту, самораскрытие в человеке личностных его потенций. Даже сам Бог в этой системе рассуждений живет таким вот антитетическим образом. Средневековый схоласт правомочен спросить: «Может ли Бог сотворить такой камень, который сам не сможет поднять?» Сама возможность, как остроумно отмечает Библер, божеской немощи только и делает его человеком (то бишь Богом) — всесильным и всемогущим — христианского антитетического средневековья. Быть противопоставлено не быть, бытие — небытию, но не по принципу онтонимической пары — иначе. Вытеснение вещественной телесности, то есть как будто вытеснение бытия вещи и погружение ее в небытие, оборачивается не небытием, аннигилирующим вещь, а как раз максимальным бытием именно в силу причастности к богу. Он-то и мыслится как всецело существующий, как наиконкретнейшая личность. Возможно и обратное движение антитетической мысли: от не быть к быть.
