Вадим Рабинович - Алхимия
АВГУСТИН (IV–V вв.) в «Исповеди» говорит: «Есть своего рода прелесть в прекрасных телах, и в золоте, и в серебре, и во всем тому подобном; для осязания всего приятнее гармония частей, есть и для других чувств соответственно — приятные свойства тел. Есть привлекательность и во временных почестях и правах силы и власти, от чего и рождается властолюбие, но… И жизнь наша, которую мы живем здесь, имеет своего рода заманчивую прелесть по своей красоте и возможности наслаждаться всею земной красотою. Самое дружество человеческое, как союз любви, дорого и мило по взаимному единодушию, но… Конечно, и в земных предметах находятся свои удовольствия, но…» (1901–1912, 1, И, 5, с. 37–38).
Я нарочно пропустил все но, снимающие эти малые мирские приятности. Но сколь мягко выписаны очень еще соблазнительные проявления и свойства еще живой и еще ликующей плоти. С ней стоит считаться. Забота об алчущем удовольствия теле остается глубоко личным делом, еще не связанным с коллективной религией индивидуального спасения, какой станет для Августина христианство. Именно в христианстве Бог понят как находящийся вне материи. Отсюда творение из ничего. Бог — свободно творящий неделимый дух. Такая посылка во всяком случае не освящает тело, а потому предполагает известное к нему небрежение. Плоть как бы противостоит творцу, но всем своим существованием свидетельствует о нем. Небытие вещного может обернуться максимальным бытием духа. Что же дальше? Зло определяется как недобро, но не выводится из добра. Оно — отрицание добра. Добро же неопределимо. Его определить «так же невозможно, как невозможно видеть мрак или слышать молчание» (с. 43). Намек на самодвижение от земного к небесному (в алхимии — от железа-Марса к золоту-Солнцу) — без отшвыривания несовершенного, ибо и оно — во имя. Путь этот в «Исповеди» только угадывается по крайним точкам этого пути, пройденного автором в реальностях жизненных перипетий — напряженно, мучительно: «И доброжелательным людям приятно слышать о своих прошедших беззакониях, не потому приятно, что это были беззакония, но потому, что они были, а теперь их нет» (X, 3, с. 265). Не быть значит быть, и потому приятно слышать. Во славу обретенной добродетели, возвеличенной своим греховным прошлым. Тело, последнее пристанище веселого языческого мирочувствования, развенчано как цель, но и увенчано как единственное свидетельство о Боге. А раз увенчано, значит, оно есть в силу собственного небытия.
Как антипод положительному богословию возникает и апофатическая философия, отрицающая возможность уподобления бога чему-либо реальному. Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.): «…в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость. Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность и бездействие мысли» (АМФ, 1, 1969, с. 608). Путь к Богу — путь к полной немоте; всецелое единение с неизреченным. Угасание рассудочной активности, рационального постижения. Бог определим только негативно — через отрицание всех акциденций вещества: «Причина всего… не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, не ощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями… Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и не помыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя… до нее невозможно коснуться мыслью… относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание…» (с. 608–609). Полное Ничто — полное Все. Небытие оборачивается бытием. Максимальное отрицание — максимальным утверждением. А теперь, пропустив восемь столетий, обратимся к Мейстеру Экхарту (XIII–XIV вв.) — его «Проповедям и рассуждениям» (1912).
Конечная цель мистика — постижение Бога, но такое постижение, которое нельзя перевести в зрительные образы, как мрак; в слуховые, как молчание. Иначе говоря, постижение мистического Ничто, невыразимого, неизрекаемого. Ситуация, в которой пребывает это Ничто, сливается с ним: «Только там, где нет ни «теперь», ни «иногда», где угасают все лики и различия, в глубоком молчании произносит Бог свое слово» (с. XI). Это граница мистического созерцателя, за которую хода нет. В этой точке кончается деятельная рецептурная операциональность. Статически расслабленное состояние души как предел динамически-напряженных исканий, завершившихся в благодати, которая «не действует… не совершает никакого дела, она слишком благородна для этого. Действие так же далеко от нее, как небо от земли» (с. 9). Но этому состоянию предшествует действие. Однако действие совсем иного свойства — абсолютно не связанное с операциональностью. Дело души. Тогда понятна мистическая молитва вроде «Дай нам, Бог, так томиться по Господу, чтобы это заставило его самого родиться в нас» (с. 10). Она предполагает два встречных движения: Бога к человеку, и наоборот.
Поскольку Бог — невыразимое Ничто, постольку все устремления человека, томящегося по Богу, могут быть определены лишь отрицательно: «Что бы ни писали мудрецы о высоте неба, малейшие силы моей души выше всякого неба. Не говорю о разуме, он дальше всякой дали» (там же, с. 5). Два встречных движения по тропе Бог — человек утверждают: Бог — конец мистических действий; он же — их начало. Он может быть развернут во все сотворенное, в том числе и в человека, носящего в себе Бога. Начало этого обратного хода (действует Бог) отмечено так: «Среди молчания было во мне сказано сокровенное слово» (там же, с. 11). Но только два пути одновременно и возможны: «Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба — то, что останется, будет нечто единое и простое» (там же, с. 26).
Какова же вещь, сотворенная Богом и потому божественная, но и отяжеленная грубой телесностью, и потому духовная не вполне? «Сокровеннейшая природа всякого злака предполагает пшеницу, всякой руды — золото, всякое рождение имеет целью человека» (с. 5). Возможность чудодейственного преображения — оправдание тварного бытия. Но для этого следует отринуть порчу на пути к субстанциальной форме. Сущность воспринимается как целостность. Целостность же у Экхарта исключает образ. Поэтому путь мистика — это путь от образа к безобразности, от вещи к духу, от зримого, слышимого, осязаемого к бесплотному, данному вне ощущений. Иначе говоря, освобождение «от всех вещей, ибо противно Богу творчество в образах» (с. 17). Это и запечатлено в мистическом рецепте: «…беги суеты внешних дел, беги и скройся от бурь внешних дел…» (там же).
Бог — тварь; дух — тело; безобразность — образ. Все это — равновесомые антиподы. Но лишь постольку равновелики, поскольку и тело, и порча этого тела — тоже духовны. Причем именно антитеза (не сумма антитез!) — одна-единственная, каждая; больше того: крупица ее равна всей тезе-Богу. Равна, но как? Мистический рационализм Роджера Бэкона — вспомним цитированный отрывок из алхимического его трактата о мерах совершенства разных металлов — настаивал на том, что все несовершенные металлы лишь в сумме, может быть, равны золоту — не по знаку, а по абсолютной величине. Не то у Экхарта: «Малейший образ твари, который ты создаешь в себе, так же велик, как Бог» (с. 25). Почему? Потому что он отнимает у тебя целого Бога.
Дух всесилен, но и хрупок. Остановка в различающем движении мысли невозможна. Бог не дробим. Движение до конца закрепляется жестким нравственным запретом. «Господь говорит каждой любящей душе: «Я был ради вас человеком, если вы не станете ради меня богами, то будете ко мне несправедливыми» (с. 31). Дуализм снят в Иисусе Христе — богочеловеке. Он должен быть преодолен во второй раз — пусть чудодейственно — в человекобоге.
Но путь начинается все-таки с вещи, а значит, и с образа. Поэтому лишь в конечной точке пути наверх — от твари к Богу — заключена абсолютная безобразность, «когда человеческая мысль не касается больше никакой вещи, тогда она впервые касается Бога» (с. 33). И вновь: «…отвергните все образное и соединитесь с сущностью, не имеющей лика и образа» (с. 65). Душа, достигшая совершенного состояния, «становится от познания незнающей, от любви бесчувственной, от света темной» (с. 64). Но это и есть истинное знание, потому что совершилось еще одно— самое-самое — аннигиляция собственного тела. «Когда ты лишишь себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это знаешь» (с. 21). На пути к цели встречаются вещи, описываемые ярко и образно — в их сиюминутности. Накапливается эмпирия вещей, коими полна жизнь созерцателя. Это реальные свойства чувственных тел, когда признак предмета совпадает с самим предметом — свойством несовершенных металлов, так подробно выписанных, но прежде специально наблюденных. Значит, путь по «рытвинам-ухабам» тварного — путь изучающего созерцания тела: «Созерцание должно стать плодотворным в делании, делание — в созерцании» (с. 81). Экхарту близки слова апостола Павла: когда приходит полное, исчезает то, что отчасти. Но именно это отчасти в итоге не исчезает. Именно оно становится систематизированной эмпирией для возрожденческой науки, науки Нового времени.
