Иосиф Григулевич - Крест и меч
Станлей М. Элкинс утверждает, что политика королевской власти и церкви в испано-португальском мире по отношению к рабству была двойственной. Хотя обе эти инстанции считали рабство злом, актом, "противоречащим разуму и природе" (так творится в испанском средневековом кодексе "Сиете партидас", составленном при короле Альфонсе Мудром, 1252-1284), они "мирились" с ним, считая его экономической необходимостью. Вместе с тем они делали все возможное, чтобы облегчить участь раба. Церковь, утверждает Элкинс, выступая в роли высшего стража морали, была ответственна за человеческие права, которые сохранялись за рабом в пределах мрачной системы рабства (Elkins S. M. Slavery in Capitalist and noncapitalist cultures. – In: Slavery in the New World. New York, 1969, p. 21).
Элкинс ссылается на испанский рабовладельческий кодекс 1789 г., который не разрешал хозяевам подвергать рабов наказаниям, угрожающим их жизни, гарантировал им право на выкуп, обязывал рабовладельцев учить их основам римско-католической религии. Отметим, что указанный кодекс был принят вовсе не в результате стараний церкви, а под влиянием просветительных идей в период господства в Испании просвещенного абсолютизма, который пытался ограничить роль церкви в обществе. В колониях влияние кодекса было ничтожным, на Кубе он вступил в законную силу только в 1840 г.
Элкинс считает, что расовое смешение, характерное для испано-португальского мира, в отличие от англосаксонского является результатом двойственного королевско-церковного отношения к системе рабства в целом.
Резюмируя, Элкинс противопоставляет "либеральную, протестантскую, секуляризированную культуру Америки" "консервативной, патерналистской, католической, почти средневековой культуре Испании и Португалии и их колоний в Новом Свете" (Ibid, p. 29-30), якобы более благожелательной для рабов.
Бразильский социолог Жильберто Фрейри в свою очередь утверждает, что ввиду особых культурных и психологических черт, присущих португальцам, в том числе "страстности", толкавшей их на неограниченные половые контакты с негритянками, рабство в Бразилии носило патриархальный характер по сравнению с англосаксонским миром (Freyre G. Casa Grande e senzala, v. I-II. Rio de Janeiro, 1961).
Эти взгляды нашли свое отражение и в научно-популярной литературе. Так, К. Эрик Линкольн в своей истории негритянского народа в США пишет: "Католическая церковь играла важную роль в отношении португальцев и испанцев к рабам, в особенности в Южной Америке и в других районах, где католицизм являлся господствующей религией. Требуя, чтобы рабов учили основам религии, церковь способствовала уменьшению неграмотности среди рабов и помогала им освоиться с новыми и враждебными для них условиями жизни. Кроме того, так как испанских и португальских женщин было немного в Новом Свете, церковь поощряла браки между иберийскими поселенцами и негритянскими и индейскими женщинами" (Lincoln С. Eric. The Negro piligrimage in America. New York, 1967, p. 6).
К. Эрик Линкольн в своем восхвалении католической церкви доходит до того, что приписывает ее влиянию возникновение республики Палмарес на юго-востоке Бразилии в XVII в., в то время как эта республика была образована беглыми рабами вопреки, разумеется, воле рабовладельцев и действовавших с ними заодно церковников.
Точка зрения Ф. Танненбаума и его единомышленников встретила резкую отповедь со стороны ряда ученых в США и в Латинской Америке. Так, Марвин Харрис, автор работы "Расовые модели в Америке", не без основания утверждает: стремиться объяснить, почему к рабам в Латинской Америке относились лучше, чем в Соединенных Штатах, – пустая трата времени, ибо теперь никто не в состоянии доказать, что к ним в одном месте относились лучше, чем в другом. По мнению М. Харриса, "рабовладельцы любой национальности всегда были уверены, что их рабы являлись самыми счастливыми существами на земле" (Slavery in the New World, p. 43). В годы борьбы за отмену рабства в США южане утверждали: их рабы живут во сто крат лучше, чем свободные рабочие на Севере.
Один из апологетов рабства южанин Уильяме Грейсон следующим образом живописал в своей поэме "Наемник и раб" положение свободных трудящихся на Севере:
…Там Труд и Голод бой ведут всегда,
И лишь со смертью кончится нужда;
В лачугах тесных длань свою простер
Угрюмый тиф и беспощадный мор,
Там Голод, поиски начав свои,
В небытие шлет новых жертв рои.
А вот как этот же певец рабства живописует "счастливую" жизнь невольников на Юге:
Но радостно, не ведая невзгод,
Невольник на плантациях живет.
Всем, без чего бедняк разбит и слаб,
В избытке обладает черный раб.
Не знает он сомнений и забот,
Ему вовек не страшен недород,
В неурожай не знает он беды:
Ему хозяин припасет еды.
Здесь нищие от голода не мрут,
Даров от стран чужих себе не ждут.
В далекий край не едет селянин,
Чтобы поведать гнет былых кручин;
За хлеб и труд не ведая борьбы,
Блаженны на плантациях рабы;
И каждым клятва может быть дана,
Что сказочная жизнь им суждена…*
*(Цит. по: Паррингтон В. А. Указ. соч., с. 129-130)
Чем не Аркадия, не древнегреческая демократия, наследниками и продолжателями которой считали себя рабовладельцы американского Юга? Если даже допустить, что рабовладельцы-южане были "добрыми", то это еще не делало раба свободным, а тем более равным его владельцу. Раб, как бы хорошо к нему ни относился хозяин, оставался бесправным и безгласным существом, судьба которого всецело зависела от произвола владельца.
По поводу спора о том, в какой стране рабство было "хуже", американский историк Дэвид Брайон Дэвис отмечает: "Совершенно понятно, что современные исследователи были столь поражены длительным порабощением и деградацией южных негров и исключительной живучестью расовых предрассудков в Соединенных Штатах, что часто представляли американское рабство как особую систему неограниченной жестокости, превосходящую все прочие формы угнетения. Однако Томас Джефферсон утверждал, что в Риме императора Августа положение рабов "было значительно более тяжелое, чем черных в Америке", и что список издевательств и жестокостей, обычных для Рима, был якобы неизвестен в Вирджинии. Апологеты американского рабства всегда с гордостью сравнивали мягкость их собственного института, якобы подтверждавшуюся быстрым ростом негритянского населения, с суровостью рабства в Вест-Индии или Древнем Риме, где быстро умиравшие рабы постоянно заменялись новыми невольниками. Но аболиционисты всегда склонялись доказывать, что рабовладельческая система их собственной страны или империи была самой худшей в истории" (Slavery in the New World, p. 60-61).
Шведский ученый Магнус Мёрнер в свою очередь пишет: "Утверждения, согласно которым религия, национальность или гражданство рабовладельца делали его более человечным или жестоким но отношению к рабу, решительно не подтверждаются фактами" (Morner M. Op. cit, p. 118).
Утверждения Ф. Танненбаума и его единомышленников о мнимом "превосходстве" рабства в католических странах над протестантскими вовсе не новы. Еще в 1839 г., выступая в палате депутатов Франции, министр иностранных дел Токвиль го-ворил, что рабство во французских и испанских колониях носит характер особенно гуманный, доказательством чему якобы служат соответствующие королевские указы; что тамошние рабовладельцы относятся к своим рабам, как отцы к детям; что в результате доброго и гуманного отношения рабы очень редко пользуются правом самовыкупа из рабского состояния.
Бразильский государственный советник Лишбоа в свою очередь заявлял в 1853 г.: "Рабство не является столь уж большим злом для рабов, как последние заявляют, а рабовладельцы вовсе не бездушные чудовища, как их представляют. Рабство, будучи элементом, противным цивилизации и целям государства, является большим злом в первую очередь для самих рабовладельцев" (Цит. по: Nunez Ponte J. M. Sustenta teoria idilica de la esclavitud. Caracas, 1948, p. 230).
Из таких высказываний можно было бы составить не один том. Подобного рода рассуждения решительно опровергались аболиционистами. Ричард Р. Мадден, английский консул в Гаване и уполномоченный по делам освобожденных рабов, в книге "Остров Куба", впервые опубликованной в 1844 г., писал, что если бы рабовладельцы действительно относились гуманно к рабам, то последние не надрывались бы на работе, их сносно кормили бы и одевали, смертность среди них была бы меньшей, а рождаемость более высокой, среди них было бы больше стариков, беременные не трудились бы в поле до момента родов, негры совершали бы браки в церквах и имели бы возможность посещать богослужения в дни праздников, за беглыми рабами не охотились бы с помощью собак; рабовладелец, виновный в убийстве раба, привлекался бы к судебной ответственности.
Но ничего подобного не существовало тогда на Кубе. За соблюдение законов, в которых все это предусматривалось, наблюдали сами рабовладельцы. Правда, рабы, принадлежавшие к челяди, жили несколько лучше, чем трудившиеся на плантациях, но первых было незначительное меньшинство по сравнению со вторыми (См.: Madden R. R. La Isla de Cuba. Habana, 1964, p. 151-193). К тому же лучшее обращение с невольниками – личными слугами или служанками проживавших в городе плантаторов служило одним из средств закрепления системы рабства. Оно способствовало разъединению рабов и поставляло их хозяевам осведомителей и предателей, услугами которых пользовались для раскрытия заговоров, имевших целью уничтожить систему рабства (См.: Фонер Ф. С. История Кубы и ее отношений с США. 1492-1845 годы (от завоевания Кубы до "эскалеры"). М., 1965, с. 231).
