Исайя Берлин - Северный Волхв
Мендельсон был друг и в каком-то смысле покровитель; и тем не менее Хаманн колебался ничуть не больше, чем другие авторы его эпохи и его круга, – среди которых, поразительным образом, время от времени оказывался даже Кант, – если речь заходила о необходимости заклеймить антихристианскую либеральную культуру с ее материализмом, рационализмом, самонадеянными и совершенно оторванными от жизни претензиями на авторитет, эту кучку холодных догматиков, провозгласившую себя новой элитой. Ему откровенно не нравится Берлин, поскольку он является рассадником секуляристской, либеральной культуры, самоуверенной, критической, атеистической, аналитической, подрывающей основы; ту же ноту несколько позже можно будет различить и у де Местра и во всей традиции антирационалистической, антисемитской литературы девятнадцатого столетия, покуда, наконец, она не разрастется до полномасштабной и яростной истерии в австро-германском расизме и национал-социализме. Евреи, вольфианцы, погрязшие в материализме обитатели современного Вавилона[106] – для Хаманна все они одним миром мазаны. Евреи предстают у него вечными критиками, отвеянными ото всяких корней судьями христианского мира. Терпимость по отношению к ним как к организованной религиозной секте есть уступка тому самому либеральному рационализму, который представляет собой отрицание истинной сущности человека, состоящей в том, чтобы служить Богу истинному, вслушиваться в его слова и чувствовать, и желать, и действовать в соответствии с ними в каждый конкретный момент своего земного бытия; это куда лучше понимают простые люди, чем те высокомерные умники, что подмяли под себя всю политику и всю интеллектуальную жизнь, – ручные философы при дворах просвещенных деспотов. И вот перед нами все та же самая смесь из обскурантизма, популизма, фидеизма и антиинтеллектуализма, веры в простых людей и ненависти к естественным наукам и критическому мышлению, которая окажет столь мощное и столь пагубное влияние на последующие два столетия.
Человек, с точки зрения Хаманна, есть дитя, с которым говорит отец и которое учится всему на свете, сидя у его ног, – во многом так же, как собственные идеи становились более понятны Хаманну, когда он переводил их на язык своего детства, язык Библии, которая была основой основ его пиетистского воспитания и к которой в периоды отчаяния и духовных кризисов он неизменно возвращался. Зачастую людей имеет смысл воспринимать как детей глухих, коих приходится через силу, из раза в раз заставлять повторять одни и те же слова, притом что самого звука этих слов они не в состоянии уловить[107]. Если они внимательны и послушны, то никогда не станут «противопоставлять свою природу собственному же разуму, а привычки свои превращать в необходимость»[108] и тем порождать противопоставление природы, инстинкта, чувства близости с другими людьми и с естественными явлениями – аналитическому разуму, скептически и индивидуалистически настроенному; творения – творцу; естественного – сверхъестественному или противоестественному[109]; или же необходимого – случайному.
Что представляет собой эта категория природы или «естественного», к которой постоянно взывают французские материалисты? Некое единообразие в ряду явлений? Но какие у нас могут быть гарантии того, что это единообразие постоянно? Только Господня воля. «Есть ли что в природе, в самых что ни на есть обыденных природных явлениях что-то такое, что для нас не являлось бы чудом в самом точном смысле этого слова?»[110] Чудом же оно является просто потому, что та причинная связь, с точки зрения которой мы имеем обыкновение различать между собой нормальное и чудесное, есть не более чем фикция, нами же и произведенная на свет, полезный инструмент, а никоим образом (Хаманну доставляет особое удовольствие ссылаться в этом вопросе на Юма) не что-то такое, что соответствует реальности, что с нашей стороны может быть предметом наблюдения, или ощущения, или же любого другого непосредственно воспринимаемого опыта. Исходя из этого, он вырабатывает систему взглядов, которые во многом напоминают окказионализм Мальбранша и Беркли и представляют собой один из тех истоков, коими подпитывались философы-романтики, привыкшие смотреть на реальность не как на мертвую материю, подчиненную неизменным законам, а как на самопорождаемый процесс, движимый вперед некой живой волей – слепой и бессознательной у Шеллинга, Шопенгауэра и Бергсона, восходящей шаг за шагом ко все более и более высоким степеням самопознания у Гегеля и Маркса (будь то в рамках процесса духовно-культурного или в ходе куда более материалистической борьбы с природой и другими людьми) или к осознанию божественной цели, неотъемлемой от воли Господа, как у метафизиков, ориентированных на христианскую веру.
Светские философы утверждают, что разум один и тот же для всех людей, но это не так, потому что в подобном случае в мире не существовало бы такого количества разных и постоянно конфликтующих между собой философских позиций, каждая из которых мнит себя законной наследницей одного и того же качества – разумности, присущей человеку. Единственным неразделимым далее источником истины является, конечно же, откровение – а разум или, вернее, конфликт между разными версиями рациональности привел к Вавилонской башне, которая осталась лежать в руинах; и только когда Бог снизошел к нам во плоти, единая вера сделалась принципиально возможной. Бог сей ни в коем случае не есть абстракция в духе деистов, он творец, причем творец страстный – прежде всего, он личность, глаголющая к нам через посредство истории и природы и ничуть не похожая на абстрактное гармоническое единство, каким его видят Шефтсбери или Мендельсон вкупе со всеми его друзьями-христианами. Как заметил Жан Блюм, этот бог со всей определенностью есть бог обыденного сознания, а не туманная божественная сущность абстрактной философской мысли. И добавил: «Мысль Хаманна есть то, как мыслил бы человек, мыслить не привыкший, если бы и в самом деле взялся мыслить»[111].
Поскольку Хаманн страстно верил в Бога как в личность, которая сотворила небеса и землю, а теперь управляет ими в согласии с собственной волей, он был телеолог, но только не рационалистического толка – еще того менее схож он с оптимистически настроенными утилитаристами. Три базовые для него концепции суть креационизм, интенциональность и, как производная от последней, принципиальная постижимость сущего. Понимать – значит понимать кого-то; вещи, события, факты как таковые постигнуты быть не могут, их можно только обозначить или описать; сами по себе они не говорят к нам, не преследуют целей, не действуют, ничего не хотят и ни с чем не борются, они просто имеют место, они существуют, они есть – они появляются и исчезают. Понимать – значит понимать говорящий с тобой голос, а если не голос, то что-то еще, что передает смысл, используя при этом некие средства – звук, сочетание цветов, движение, – чтобы отослать к чему-то еще, чтобы что-то выразить. Если мы беремся утверждать, что понимаем историю, то подразумевать под этим мы можем только одно: способность понимать не просто имевшее место – это всего лишь фиксация, не более того, – но и то, почему оно имело место и какой в этом был смысл; не внешний порядок вещей и событий, а ту цель, которую эти вещи и события преследуют; если же они – скажем, вещи неодушевленные – не преследуют никакой цели, то претендовать на понимание – значит претендовать на понимание тех, кто их сотворил, того, какие цели они преследовали, осознанно или неосознанно, когда создавали данные предметы; если же никто и ни для чего их не предназначал – если они просто появились безо всяких видимых на то оснований – значит, и понимать здесь нечего, и категория понимания в данном случае не применима. Впрочем, в истории мы, конечно же, понимаем цели действующих лиц – и не только отдельных личностей, полностью осознающих, чего именно они добиваются, притом что некоторые из них отдают себе отчет даже и в том, почему они хотят именно этого, а не чего-то другого, но также и целых групп, культур, наций, церквей, каковые, если можно так выразиться, преследуют коллективные цели, пусть даже само это понятие с аналитической точки зрения представляет собой отдельную и достаточно непростую проблему. У Хаманна не было никаких сомнений в том, что разные цивилизации стремились к весьма несхожим между собой целям и очень несхожим между собой образом представляли себе окружающий мир, каковые представления, в свою очередь, определяли характерный для каждой них образ жизни, который, собственно, и представляет собой основу каждой цивилизации; эти представления он передал Гердеру, а тот, в свою очередь, судя по всему, без какого бы то ни было влияния идей Вико – практически идентичных его собственным, а в некоторых своих составляющих даже более глубоких и оригинальных – сыграл ключевую роль в трансформации гуманитарных наук и представлений человечества о самом себе.
