Елена Гапова - Классы наций. Феминистская критика нациостроительства
Таким образом, для «бедных» верующих церковь – это учреждение, а не сакральное пространство, священник – сотрудник на зарплате, икона – «картина», часть культурного наследия, но не священный предмет. Например, Н. Толоконникова, утверждая, что является православной верующей, говорила о религии именно как о культуре, культурном наследии. Практикуемые верующими дисциплина и самоограничение не имеют для сторонников «бедной религии» смысла в постижении Бога; они не испытывают потребности в коллективном переживании во время службы и не знают его, так как их вера не реализуется через осуществление обряда, ритуала (что, например, составляет сущность иудаизма и ислама), а потому перформанс в храме не оскорбил их религиозного чувства.
Такая религиозность находится в противоречии с традиционным православным учением, и, таким образом, разделение в отношении Pussy Riot касается природы веры в современном мире (как следует верить? нужно ли для веры соблюдение ритуала?), а также социального места церкви как института. Современное русское православие, продолжая считать себя сохранившейся истинной версией христианства, тем не менее осознает необходимость отвечать на вызовы современного мира[450], для чего разработало соответствующую социальную доктрину[451]. Образованные и космополитические верующие, имеющие потребность совместить веру и существование таких явлений современности, как новые технологии, религиозная свобода, изменение формы семьи, сексуальности, понятий приватного и публичного и т. д., отвергают православную социальную доктрину как консервативную и даже утверждают, что «православие благословляет отсталость»[452]. Если учесть, что исторически православие в России было формой патриотизма, связывалось с государственным и военным служением, являлось способом выражения русскости и частью национальной идеи[453], то такое отношение к традиционной вере чревато социальным противостоянием. Весной 2012 года РПЦ при поддержке правительства использовала выступление Pussy Riot как мобилизационный предлог для организации «антипуссингов», т. е. акций в защиту православия, «русскости» и традиционных ценностей[454]. Таким образом, дискуссии, формально сосредоточенные на вопросе о том, что можно и чего нельзя делать в храме[455], содержат в себе спор о сущности «русскости», а также о том, кто именно будет обладать властью определять содержание этого понятия: космополитические «перформансистки», танцующие на амвоне, или «народные массы»? Это противостояние имеет центром спор о социальном признании группы и о распределении власти. Таким образом, дело Pussy Riot затронуло нечто фундаментальное – то, что действительно может стать линией социального разделения.
Феминизм между «признанием» и «распределением»
Отсылки к феминистским идеям были важной составляющей дела, которое многих заставило задуматься об их содержании и восприятии на постсоветском пространстве. В начале своей публичной деятельности Pussy Riot обозначили свои цели как «феминизм, борьба с правоохранительными органами, защита ЛГБТ, антипутинизм и радикальная децентрализация органов власти, спасение Химкинского леса и перенос столицы РФ в Восточную Сибирь»[456]. Поставив «феминизм» на первое место и включив в свой список проблемы «ЛГБТ», призывая Богородицу стать феминисткой и говоря в панк-молитве о геях, «бредущих в Сибирь в кандалах», осуществляя свое высказывание при помощи «языка тела», использовав в названии провокационное обозначение «женского полового органа» как символа женской власти и восстания (которое в идеале должно привести к полному разрушению старого мира), они ясно обозначили свою позицию[457]. На Западе она была моментально прочитана, потому что, как отмечала газета «Нью Йорк таймс», «название группы работает на ее популярность. Оно само по себе является культурным символом, прямой аллюзией к истории феминизма и протестной музыки, к riot grrrl[458] и Сюзи Брайт (Susie Bright)[459], кивком в сторону свободной женской сексуальности и телесного самовыражения. Другими словами, название специально откалибровано под западный медиарынок»[460].
Однако постсоветская аудитория, за пределами круга специалистов незнакомая с именами и событиями, отсылкой к которым является название группы, оказалась в растерянности относительно смысла протеста. Согласно данным опроса, проведенного летом 2012 года Левада-центром, 23 % россиян считали, что перформанс имел своим адресатом церковь и верующих, 19 % полагали, что протест имеет антипутинскую направленность, а еще 19 % «не могли сказать», против кого или чего была направлена акция[461], очевидно, потому, что используемые феминистские символы не были рассчитаны на российскую аудиторию и не несли для нее никакого содержания. До выступления в храме и последовавшего уголовного дела группу не только не воспринимали серьезно, но открыто высмеивали даже либеральные интеллектуалы. Например, в одном из перформансов популярной сатирической серии «Гражданин поэт» (в которой русская классическая поэзия «перекладывается» в современный контекст и превращается в социальный комментарий) «riot of the pussy» как истерическому спонтанному неотрефлексированному женскому поведению противопоставлялся, под хохот публики, «riot of the dick»[462]. После ареста членов группы подобные шутки прекратились, а заявленная ею феминистская повестка переместилась в центр внимания. Однако значительная часть постсоветского феминистского сообщества, вынужденная защищать Pussy Riot[463] и не согласная с приговором, тем не менее считала, что группа не работает на освобождение женщин[464] и не представляет сообщество, но апроприировала его голос[465] и, возможно, просто использует феминистскую риторику в своих целях[466]. Например, сразу после ареста участниц на блоге группы был размещен призыв освободить их как матерей малолетних детей, озаглавленный как «Крик о спасении плененных женщин»[467], что вызвало удивление своей «библейской» риторикой и апелляциями к материнству, т. е. непосредственно к «женской слабости». Впоследствии юристы группы не только продолжили «материнскую» линию, но и усилили ее и построили всю защиту на консервативных ценностях[468]. Их риторика – и в этом есть своя ирония – по сути дела совпала с заявлениями «доброжелательного» диакона А. Кураева, который предложил, учитывая, что перформанс происходил в Масленицу, не принимать его всерьез, накормить «девушек» блинами, по-отечески ущипнуть и отпустить[469].
Встреченное частью общества с одобрением предложение «ущипнуть» взрослых женщин, как если бы они были мягкими игрушками, и закрепившийся в публичном пространстве дискурс «матерей малолетних детей» являются показателями антифеминистской деполитизации и тривиализации дела в СМИ и общественном сознании в целом[470]. Феминистская позиция Pussy Riot была прочитана очень немногими: если сначала перформанс рассматривался как шутка, то впоследствии дело было помещено в контекст «свободы слова» и редуцировано до общего концепта «прав человека». Российские либералы поддерживали Pussy Riot именно и прежде всего как «антипутинисток», и только немногие видели в них обладательниц автономного женского голоса, возможно пытавшихся говорить о важных социальных проблемах.
Повестка Pussy Riot не прочитывается на постсоветском пространстве как феминистская отчасти вследствие той трактовки женского вопроса, которая была характерна для социализма и, очевидно, продолжает оставаться главной линией концептуализации гендерных проблем в регионе. Как известно, при социализме женский вопрос считался в целом решенным: свидетельством этому виделась широкая государственная программа по защите материнства. Корни такого отношения находятся в классической марксистской теории, где угнетение женщин (их, как писал Энгельс, всемирно-историческое поражение) связывалось с возникновением частной собственности: женщины «производят» работников для капитализма, а потому их сексуальность становится объектом контроля[471]. Считалось, что с ликвидацией частной собственности и исчезновением классов исчезнет и гендерное неравенство: ему просто неоткуда будет взяться. Поэтому марксисты предполагали решать проблему посредством привлечения женщин к оплачиваемому труду (для получения ими экономической независимости) и выделения общественных средств на детские сады и другие социальные службы. Иными словами, такая политика равенства требовала соответствующего распределения ресурсов, при помощи которого можно было обеспечить совмещение производства (экономической деятельности) и воспроизводства[472]. Поскольку основным способом достижения гендерного равенства считалась распределительная справедливость, вопрос «щипать или не щипать» даже не возникал, так как отсутствовал тот концептуальный аппарат, который позволяет рассматривать это действие в феминистской перспективе.
